光明寺　浄土真宗本願寺派（西本願寺）

『一念多念文意』の概略

七月のことばは、『一念多念文意』の後半（『註釈版聖典』六九四頁）に出てきます。
『一念多念文意』は『一念多念証文』とも呼ばれ、法然聖人門下で兄弟子であった隆寛律師(1148~1227）の著書である『一念多念分別事』に引証された経文の要文や関連する諸文をあげ、親鸞聖人が註釈を施されたものです。それぞれ、二念往生」に対する証文を十三文、例えば、

諸有衆生　聞其名号　信心歓喜　乃至一念　至心回向
願生彼国　即得往生　住不退転（『註釈版聖典』六七七－六七八頁）

「多念往生」に対する証文を八文、例えば、

一日乃至七日、名号をとなふべし　　　　　　　　　　　　　（「同」六八六頁）

をあげて、そして最後に、この「浄土真宗のならひには、念仏往生と申すなり」という文章でまとめています。実際にその結論部分をみますと、

　　おもふやうには申しあらはさねども、これにて一念多念のあらそひあるまじきことは、おしはからせたまふべし。浄土真宗のならひには、念仏往生と申すなり、まったく一念往生・多念往生と申すことなし。これにてしらせたまふべし・
南無阿弥陀仏　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』六九四頁、傍線引用者）

とあります。
この親鸞聖人のご文について、梯賓圓師は次のように現代語訳されています。

思っていることを充分に言い表すことはできなかったけれども、上来引証してきた証文と、その文意によって、一念を立てて多念を否定したり、多念を立てて一念を否定したりするような論争などしてはならないということは、わかっていただきたい。ヽ｀　真宗の法義は念仏往生であると聞いている。決して一念往生の法義でも、多念往生の法義でもない。そのことをこれらの文証を通してよく心得ていただきたい。
南無阿弥陀仏。　　　　　（梯賓圓著『一念多念文意講讃』四一一頁、傍線引用者）

親鸞聖人が用いられる「浄土真宗」という語には多義ありますが、この文脈での「浄土真宗」とは、広く言えば、善導大師から法然聖人まで伝えられてきた浄土教の教えの流れ、より限定すれば法然聖人の浄土宗のこころという意味にとれるのではないかと思います。また、「ならい」という言葉も、ここでは「伝え聞くこと」くらいの意味が考えられます。
「一念」と「多念」

親鸞聖人当時には、「一念往生」「多念往生」の論争がありました。一念多念とは、丁寧にいうと一念義、あるいは多念義のことをいいます。一念義とは、浄土往生は一声の念仏で決定するという考え方をいいます。一方、多念義とは一生涯、できるだけたくさんの念仏を称え、その功徳によって浄土往生が決定するという考え方をいいます。このような一念多念といった「念の多少」を問題とする見方に対する反証的な文章として、親鸞聖人の「浄土真宗のならいには、念仏往生と申すなり」という一文が語られているといってよいでしょう。「一念往生≒多念往生」といった言い方のほかにも、「十念往生」といった言い方もありますが、ここで「一念往生」や「十念往生」ではなく「念仏往生」という言い方をされているのは、念仏の回数へのこだわりを無効化させたいという意図があったと考えられます。

「一念多念」という問題の発端

そもそも、浄土教においては、念仏を声に出して称える回数、称名念仏として「一念多念」が問題となる前段階として、多くの経典の読誦や阿弥陀仏への礼拝や観察といったさまざまな行のなかから、往生のための行（修行）として、称名念仏行が選ばれたという経緯があります。善導大師が「称名正定業」（「観経疏」「散善義」、「註釈版聖典（七祖篇）」四六三頁）といわれたように、そのようなさまざまな行からひとたび称名念仏が選ばれた後は、その念仏をいったい何回称えるべきかということが問題となりました。
この一念往生・多念往生の論争は、おおもとにまでさかのぽると、四月のことば金三頁）でも触れられた、『無量寿経』の第十八願に、

　　たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽してわが国に生ぜんと欲ひて、乃至十念せん。もし生ぜずは、正覚を取らじ。ただ五逆と誹膀正法とをば除く。　　　　　　　　　　　　　　　　（「註釈版聖典」　一八頁、傍線引用者）

とあり、「十念」（乃至十念）と説かれるところに発端があります。また一方で、第十八願成就文には「一念」（乃至一念）と説かれています。

あらゆる衆生、その名号を聞きて信心歓喜せんこと、乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん。ただ五逆と誹膀正法とをば除く。　　　　　　　（「註釈版聖典」四一頁）
（無量寿仏の名を聞いて信じ喜び、わずか一回でも仏を念じて、心からその功徳をもって無量寿仏の国に生れたいと願う人々は、みな往生することができ、不退転の位に至るのである。ただし、五逆の罪を犯したり、仏の教えを膀るものだけは除かれる『浄土三部経（現代語版）』七一頁）

ちなみに、ここで「一念多念」の問題となっているうちの「一念往生」の「一念」という用語は、この第十八願成就文にある「一念」という語に由来します。
これら願文（十念）と成就文（一念）の間に細かい鮭髄があるところから、いったい行者は十念を行えばよいのか、一念を行えばよいのか、あるいはもっと多く念仏すべきなのか（例えば、百万遍）、総じて何回念仏すべきなのかということが問題となっていったと考えられます。
おおもとである『無量寿経』において、願文と成就文がともに「一念」で統一されていたり、あるいはともに「十念」であったりしていれば、あるいは、このような問題が後世に波及するようなことはなかったかもしれません。

念仏から信心への展開

そのおおもとの問題である第十八願文とも関連しますが、二念多念」の論争に対しては、別にこの第十八願に対してどのような願名をつけるのか、という願名の変遷を眺めることからも、みていくことができます。
『無量寿経』には本願文が四十八文あります。註釈がなされる初期段階ではそうではなかったのですが、註釈の歴史のある段階以降、徐々にそれぞれの願に名前がつけられるようになります。それは、新羅の法位（七世紀頃）の『無量寿経義疏』という註釈書が嘆矢とされています。本願名については、法位以降もさまざまな名前がっけられ、異なったまとめ方がなされるようになりました。（その願名は、それぞれの誓願の意味の中心をとった要約ととることができます。）例えば、唐の懐感（七世紀頃）は第十八願を「十念往生之願」、日本では奈良時代の智光（七〇九－七八〇頃）は「諸縁信楽十念往生願」と名づけました。また、同じく良源（九一二－九八五）は「聞名信楽十念定生願」と名づけていたことが知られています。これら諸師はいずれも、「十」という回数に注目していたことがうかがわれます。
法然聖人は、諸師の第十八願の願名に対して、「念仏往生の願」というシンプルな願名を採用されています。「念仏往生の願」という願名には、「十念」という回数ではなく、ただ「念仏」によって「往生」することを示したかったという意識がうかがえます。すなわち、念仏が本願に誓われた行いであるというところに力点があります。また、法然聖人が別に示された「選択本願」という言い方もありますが、これも阿弥陀仏によって選択された願（そしてそこに説かれる念仏）というところに焦点があたった願名であるといえます。
これらを総合しますと、親鸞聖人は「浄土真宗のならひには、念仏往生と申すなり」と、師である法然聖人の真意を承けた「念仏往生」の語をやはり選んで使用されていたと考えられます。法然聖人滅後も、二念多念」の問題は継続していたようです。
ちなみに、親鸞聖人は、第十八願に「往相信心之願」「本願三心之願」という願名をつけられました（『顕浄土真実教行証文類（教行証文類）」信文類、『註釈版聖典』二一一頁）。これは、「十念」という念仏の問題を心の問題に移行させ、「信心」の問題と受け止められたからです。このことは、これらの念仏の多少の論争と決別し、距離を置くという意味もあったことが考えられます。　　　　　　　　　　（佐々木　大悟）

日常の孤独

現在、私は妻と二人の娘とともに京都に住み、私と妻の両親は、それぞれ車で一、
二時間ほどの距離のところに住んでいます。いわゆる核家族です。両親はたまに手助けに来てくれますが、基本は妻と私、特に妻が子育てをしています。妻は、児童館の子育て教室にもたまに出かけたりしますが、小さな子どもがいるとなかなか思うように出かけられません。子育てをしていると、世間から取り残されているようだ、と感じることもあるようです。今は町中に住んでいて、まわりには人が多くい
ます。それでも一歩、家のなかに入ってみると、世の流れと断ち切られたような、子育てに追われる家族の孤立、孤独があります。

源信和尚のお言葉

六月のことばは、親鸞聖人の『尊号真像銘文(そんごうしんぞうめいぶん)』のなか、源信和尚の銘文よりいただいています。

　　無擬の光明、信心の人をつねにてらしたまふとなり。
（『註釈版聖典』六六二頁）

『尊号真像銘文』の「尊号」とは、礼拝対象としての阿弥陀さまの名号（南無阿弥陀仏や帰命尽十方無眼光如来など）のことで、「真像」とは、親鸞聖人が大切にされた祖師方の肖像画のことです。「銘文」とは、掛け軸をイメージしていただくと（イメージしづらいかもしれませんが）、中央に絵や文字があり、その上下に文章が付されているものがあります。その付されている文章が「銘文」で、経典や祖師方の書物の文章となります。この「尊号」や「真像」の上下に付されている「銘文」について、親鸞聖人が解説を施されている書物が『尊号真像銘文』となります。そのなか、今月の法語は、源信和尚の「往生要集」の文章についての解説のなかの一文となります。
源信和尚は、平安時代中期の比叡山の僧です。その主著である『往生要集』では、人は、この迷いの世界（穢土(えど)）を厭（いと）い離れ、お浄土の世界を欣（ねが）い求めるべきであり、念仏によってお浄土に往生していくことが記されています。この書は、浄土教の流
れに大きな影響を与え、後の親鸞聖人も源信和尚を敬われ、浄土真宗では七高僧のお一人となっています。
源信和尚は、この『往生要集』のなかで、私たちが依りどころとする「浄土三部経」の一つである『観無量寿経』の、

　　一一光明、偏照二十方世界念仏衆生摂取不捨。
（『浄土真宗聖典全書目』三経七祖篇、八七頁）
一々(いちいち)の光明（こうみょう）は、あまねく十方世界（じっぽうせかい）を照（て）らし、念仏（ねんぶつ）の衆生（しゅじょう）を摂取（せっしゅ）して捨（す）てたまはず。
『註釈版聖典』　一〇二頁）

のご文を受けて、

　　またかの一々の光明、あまねく十方世界の念仏の衆生を照らして、摂取して
捨てたまはず。　　　　　　　　　　　　　　（「註釈版聖典（七祖篇）』九五六頁）

と示され、このご文に続いて、

　　我亦在彼摂取之中　煩悩障眼雖不能見、大悲無倦常照我身
（『浄土真宗聖典全書』‥』三経七祖篇、一一〇八頁）
（われまたかの摂取のなかにあれども、煩悩、眼を障へて、見たてまつることあたはずといへども、大悲倦むことなくして、つねにわが身をてらしたまふ。
「註釈版聖典（七祖篇）』九五六－九五七頁）

と示されます。
阿弥陀さまの光は、あらゆる世界の人々を照らし、摂め取って捨てられないけれども、私は煩悩に覆われて、仏さまを見たてまつることができない。にもかかわらず、阿弥陀さまの大いなる慈悲のはたらきは、このような私を見捨てることなく常に照らし続けてくださっている、という意です。

大悲無倦常照我

親鸞聖人は、源信和尚のこのご文をとても大切にされました。先はどの「我亦在
彼・：」というご文を読まれた方は、どこかで聞いたことがあるという思いを持たれ
た方も多いのではないでしょうか。私たちがお勤めする「正信偶」の、

　　我亦在彼摂取中
煩悩郭眼雖不見
大悲無倦常照我　　　　　　　　　　　　　（『日常勤行聖典』三二頁）

（われまたかの摂取のなかにあれども、煩悩、眼を障へて見たてまつらずといへども、大悲、倦きことなくしてつねにわれを照らしたまふといへり。『註釈版聖典』二〇七頁）

の一節は、この『往生要集』のご文に基づいていますし、源信和尚のことを詠われた『高僧和讃』では、

　　煩悩にまなこさへられて
摂取の光明みざれども
大悲ものうきことなくて
つねにわが身をてらすなり　　　　　　　　　　　　（「註釈版聖典」五九五頁）

と詠まれています。
そして『尊号真像銘文』では、源信和尚のご文を銘文として解説が施され、「常照我身」の「照」の解説として、

無磯の光明、信心の人をつねにてらしたまふとなり。つねにてらすといふは、つねにまもりたまふとなり。　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』六六二頁）

とお示しくださっておられるのです。阿弥陀さまのなにものもさまたげとならない光は、常に照らし護ってくださっているのです。私は煩悩に覆われて、仏さまを見たてまつることができない、にもかかわらずです。

厭い離れるべき世界

源信和尚の『往生要集』では、この迷いの世界を厭い離れ、浄土を欣い求めるべきことが説かれます。この迷いの世界（地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天）の説示として、特に地獄のありさまが綾々説かれていることが有名ですが、今のこの人間界のありさまについても読み応えがあります。
人間界のありさまとして、種々の経典から、不浄・苦・無常のすがたがあると示されます。不浄とは「清らかではない」ということですが、もっと具体的には汚いということで、例えば「髄より膚に至るまで、八万戸の虫あり」（『註釈版聖典（七祖篇）』八三〇頁）と、私たちの体にはさまざまな虫がいると書かれています。最近はあまり聞かれなくなりましたが、一昔前まではシラミに人々は悩まされました。死してのちは、姐などの虫に食されるのが私たちでした。また、どんなに美味しいものを食べても、便・尿として出さざるをえないのが私です。
苦のすがたとは、仏教では人生のすがたを苦として捉えますが、やはり少し具体的に書かれています。例えば。

　　この五陰の身は、一々の威儀、行住坐臥、みな苦にあらずといふことなし。
（『註釈版聖典（七祖篇）』八三四頁）

と、「歩いて苦しく、立って苦しく、座って苦しく、寝て苦しい」と書かれています。
体のどこかに痛みを抱えておられるかたも多いのではないでしょうか。私の場合は
膝ですが、ひどいときは歩いても、立っていても、座っていても、さらには寝ていて
も痛みがあり、そのような痛みと付き合っていかざるをえない日々を送っています。
そして、無常のすがたとは。

　　一切のもろもろの世間に、生ぜるものはみな死に帰す。　　　（「同」八三五頁）

と、かならずみな死が訪れるのであり、どんなに長い寿命があったとしても終わりがあることが示されます。
源信和尚は、このような不浄・苦・無常のありさまである人間の世界を厭い離れるべきであると示されます。
『往生要集』では、人の世のすがたが不浄・苦・無常として徘々示されています。そのありさまをうかがうと、確かに私の人生は不浄であり苦であり無常であると感じる一方で、いまひとつ現実味が薄れているようにも思われます。これはおそらくは、現代を生きる私たちの生活は、源信和尚の頃、親鸞聖人の頃、または数十年前よりも、相当に快適になっているからではないでしょうか。
不浄ということに関していえば、多くの人々はシラミの庫みから解放され、また私の幼少期の頃と比較しても、（エの数が減り、道端で猫やイタチが死んで姐が湧いている光景を目にすることがなくなりました。不浄である本質は変わりませんが、それを感じる機会が減り、見た目にキレイになっているのが現代社会でしょう。
『往生要集』では、人間の世界のすがたにつづいて、天の世界のすがたが示されています。天の世界は、六道（地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天）でいえば、人間よりも上の世界で、快楽極まりない世界であり、天人の寿命もはるかに長いとされます。
はるかに長いのですが、命が終わる時がきます。天人が衰えてくると、これまで仲良くしていたまわりの天人は離れていき、

　　われいま依なく怯なし。たれかわれを救ふものあらん。
（『註釈版聖典（七祖篇）』八三八頁）

と頼るものがない孤独に苛まれていくさまが示されています。

　　　孤独な世を生きる

不浄なるものが日常の生活から見えづらくなり、かつてなく快楽極まりなくなっているのが現代の人間の世界かもしれません。それはまるで天の世界であるかのようです。しかし、たとえ天の世界であっても衰え、命終は避けがたく、快楽極まりなきゆえに、一層と孤独が際だってきます。
冒頭、今、いわゆる核家族として暮らしていることを書きましたが、核家族はもはや当たり前の世の中で、むしろ三世帯同居が珍しくなっています。それどころか、今、日本でもっとも多いのは、単独世帯（一人暮らし、独居）となっています。高齢の一人暮らしの方では、一日、誰とも話さない方や、孤独死の不安を感じておられる方が多いという話も聞きます。
また、掛け軸をイメージしづらいかもしれませんとも書きましたが、お仏壇のある仏間があり、床の間かあり掛け軸があり、親がいて子がいて孫がいる景色が、当たり前ではなくなって久しくなりました。
便利になり、不浄が見えづらくなり、快楽を見い出しやすい世の中であるがゆえに、個々の孤独は増し、また、家族のあり方も孤独を感じやすいものとなっています。そのような世の中で、私をいつも照らしまもってくださっている阿弥陀さまのありがたさ、かたじけなさを昧わってまいりたいものです。
（長岡　岳澄）

おつとめのうた

三歳になった娘が本願寺関係の幼稚園に入園したての頃です。一日の仕事が終わり家に帰って、娘に「今日は幼稚園で何をしたの？」と尋ねても、「わからない」となかなか教えてくれません。そこで「今日はどんなお歌を歌ったの？」と改めて尋ねると、少しためらいながらも、うれしそうに笑顔で、

きーみょーむーりょーじゅーにょーらーい
なーもーふーかーしーぎーこー
なもあみだぶー　なもあみだぶー
なもあみだぶつー

と、かわいらしい声で歌ってくれるようになりました。「正信偈」の最初の二句「帰命無量寿如来(きみょうむりょうじゅにょらい)　南無不可思議光(なもふかしぎこう)」（「日常勤行聖典」六頁）と「南無阿弥陀仏」に旋律
が付けられている歌です。そして、この歌を歌うときには、両手を合わせて合掌をしています。
娘本人がどのように感じているかはわかりませんが、親としてこのすがたを見ると感慨深いものがあります。なにもわからずこの世に生まれ産声をあげた我が子が、手を合わせ、仏さまの歌を歌ってくれるまでになってくれたすがたを見ると、十分とは言えないかもしれませんが、お念仏を伝えることができたのではないかと、ホッと安堵し嬉しく感じました。

それとともに我が身を振り返り、今ではすっかり中年のおじさんになっていますが、私にもこのような時期があり、何もわからない私にお念仏を伝えてくれた両親をはじめ、まわりの方々のお育てがあったのであろうと思い返されます。

『浄土和讃』勢至讃の文

五月のことばは、親鸞聖人の『浄土和讃』のなか、「勢至讃」のご文からいただいています。

超日月光(ちょうにちがっこう)この身には
念仏三昧（ねんぶつざんまい）をしへしむ
十方（じっぽう）の如来（にょらい）は衆生（しゅじょう）を
一子のごとく憐念す　　　　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』五七七頁）

親鸞聖人の時代、仏教の教えは漢語・漢文をもって示されることが基本でした。親鸞聖人も、主著である『教行信証』など、漢語で多くの書物を著されています。しかしながら、当時の多くの人々にとって、漢語で書かれた書物を読み理解するということはむずかしいことでした。これは、現代でもそうかもしれません。
そこで、親鸞聖人は、多くの人々が心得やすいように、わかりやすいようにと、「唯信秒文意」や『一念多念文意』などの和語・仮名交じりの書物も著されています。
さらに、聖人は、七五調の和歌の形式で仏さまや高僧方の徳をわかりやすく讃えた歌を数多く作られました。これがご和讃です。

このご和讃のなかで、阿弥陀仏とそのお浄土について讃えられているのが、『浄土和讃』百十八首となります。『浄土和讃』では、親鸞聖人が大切にされた高僧である曇鸞大師(どんらんだいし)の『讃阿弥陀仏渇』、私たちが依りどころとする「浄土三部経」の「無量寿経（大経）』、『観無量寿経(かんむりょうじゅきょうかんぎょう)（観経）』、『阿弥陀経(あみだきょうしょうきょう)（小経）』などによって、阿弥陀仏およびその浄土について讃嘆されています。

この『浄土和讃』の結びにあるのが「勢至讃」八首で、冒頭には、

　　『首楊厳経(しゅりょうごんぎょう)』によりて大勢至菩薩和讃(だいせいしぼさつわさん)したてまつる　（『註釈版聖典』五七六頁）

とあります。どうして、「浄土三部経」や『讃阿弥陀仏偶』などに比べるとあまり馴染みがない『首楊厳経』という経典によって、阿弥陀仏ではなく勢至菩薩を、『浄土和讃』の結びで褒め讃えておられるのでしょうか。
『首楊厳経』は、詳しくは『大仏頂如来密因修証了義諸菩薩万行首拐厳経(だいぶっちょうにょらいみっいんしゅしょうりょうぎしょぽさっまんぎょうしゅりょうごんきょう)』という経典名で、唐の般刺蜜帝訳と伝えられます。この経では、二十五人の聖者がそれぞれ釈尊の前で、どのように円通の理、真如をさとられたのかを説き述べられます。その二十四人目が勢至菩薩で、念仏によってさとられたことが説かれます。
この「勢至讃」が示される理由として、ひとつには、勢至菩薩が釈尊の前で、

教主世尊(きょうしゅせそん)にまうさしむ
往昔恒河沙劫（おうじゃくごうがしゃこう）に
仏世（ぶつよ）にいでたまへりき
無量光（むこうりょう）とまうしけり　　　　　　　　　　　　　　　（「註釈版聖典」五七六頁）

と、数えきれないくらいのはるか昔に阿弥陀仏がお出になられたと述べられていることから、阿弥陀如来が永遠の昔からの仏さまであることを示すためであるとされます。これは、同じ『浄土和讃』の「大経讃」で、

弥陀成仏(みだじょうぶつ)のこのかたは
いまに十劫（じっこう）とときたれど
塵点久遠劫（じんでんくおんごう）よりも
ひさしき仏（ぶつ）とみえたまふ　　　　　　　　　　　　　　　　　（『同』五六六頁）

と示される意を承けたものです。

法然聖人の本地

そして、「勢至讃」が作られたもう一つの理由として、勢至菩薩こそが親鸞聖人の師である法然（源空）聖人のもともとのおすがたであると、受け止められていたことが挙げられます。
親鸞聖人は、二十九歳のときに、京都にある六角堂で救世観音菩薩のお告げを受け、比叡山を下りられました。そして、法然聖人のもとで阿弥陀仏の喚び声である名号（南無阿弥陀仏）のはたらきによって自身が仏と成っていく道を、ひとすじに聞いていかれました。
その後、朝廷や旧仏教による法然教団への弾圧によって、三十五歳のときに離ればなれとなってしまわれますが、親鸞聖人は生涯にわたって法然聖人を慕い敬われていました。親鸞聖人のお弟子である唯円房が著したとされる『歎異抄』には、晩年の親鸞聖人のもとへお弟子方が尋ねて来られた際に、

親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべしと、よきひと（法然）の仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり。（『註釈版聖典』八三二頁）

と語られたと示されます。ただただ師・法然聖人の教えを受けとり続けられたことが窺えます。
『浄土和讃』勢至讃の末には「源空聖人御本地なり」（『註釈版聖典』五七七頁）と示され、親鸞聖人は、この師・法然聖人を勢至菩薩がこの世に生まれ出でられた方であると受け止められておられたのです。法然聖人の教えをただただ聞いていかれた親鸞聖人。だからこそ、法然聖人のもともとのおすがたである勢至菩薩を、『浄土和讃』の結びで褒め讃えられておられるのでしょう。

手を合わせるすがたに

勢至菩薩に念仏を教えられたのが阿弥陀さまでした。今月のことばにある「浄土和讃」の後半部にも、

超日月光この身には
念仏三昧をしへしむ

と、阿弥陀如来（超日月光）が勢至菩薩（この身）にお念仏（念仏三昧）を教えられたと、『首楊厳経』にもとづいて示されています。阿弥陀さまから勢至菩薩へ、勢至菩薩が源空聖人として生まれ出でられ、親鸞聖人へと念仏の教えは伝えられたのです。
親鸞聖人は、法然聖人からお念仏の教えをひとすじに聞いていかれ、その教えを生涯大切に受け止めていかれました。そして、法然聖人から受け取られたお念仏は、よくよく案じてみるならば、阿弥陀さまのおはたらきによっているのだと受け止め
られました。それは、すべての衆生を照らす日光・月光を超えるような智慧の光であるとともに、衆生一人ひとりを「一子のごとく憐念」し、ひとり子を哀れ慈しむような仏さまの大いなる慈悲のはたらきとして受け止められるのです。
最初に、わが子が幼稚園に入園し、仏さまに手を合わせ、お念仏するすがたを見て、親として安堵し、それとともにわが身を振り返ってみると、という話を書きました。まだまだ形ばかりかもしれませんが、子にお念仏が伝わったことは、父親である私だけではなく、妻である母親や、父母の親である祖父母、また、幼稚園の先生方など、まわりの多くの方々との繋がりがあってのことでしょう。その繋がりはたいへんにありかたいものです。
ただ私自身を省みてみますと、法然聖人が親鸞聖人に、阿弥陀さまが勢至菩薩に念仏を教えられたように、私か子に念仏を伝えたのだとは到底考えられません。
確かに、わが子と同じクラスのお友達が手を合わせるすがたにもホツとしますが、わが子ほどにはホツとしないというのが、親としての直截な思いです。また、ホツとしながらも、日頃の無邪気な言動に振り回され、内心穏やかではない私かいます。
親としての時を過ごすほどに、親さま（阿弥陀さま）とほど遠い自分に気づかされます。
そのような私、そしてわが子を、一子のごとく哀れ慈しんでくださっている阿弥を合わせるすがたを見守ってまいりたいものです。
（長岡　岳澄）

学生さんからの質問

親鸞聖人を宗祖と仰ぐ浄土真宗本願寺派と関係する大学として、京都には龍谷大学などがあります。また、同じく本願寺派の僧侶を養成するための学校として、中央仏教学院があります。龍谷大学、中央仏教学院で講義をしていますと、数年に一度、「どうすれば信心を獲られるのでしょうか？」という質問を受けることがありま
す。私の経験からいいますと、真面目な学生さんほど、このような質問をする傾向があるようです。それだけ真剣に道を求めてのことなのでしょう。よくわかります。

阿弥陀さまの願い

四月のことばは、親鸞聖人の主著である『顕浄土真実教行証文類（教行信証）』のなかからいただいています。

真実の信心はかならず名号を具す。　　　　　　　　（『註釈版聖典』二四五頁）

 

親鸞聖人は、ただひとすじに阿弥陀さまのはたらきによって、この私か仏と成らせていただく道を聞いていかれ、その道を明らかに示してくださいました。阿弥陀さまのはたらきは、このようにして人々を救うぞ、という願いにもとづいています。
その願いこそが本願です。
本願は、私たちが依りどころとする「無量寿経」に「第十八願」として、

　　設我得仏、十方衆生、至心信楽、欲生我国乃至二十念
若不生者、不取正覚。唯除五逆誹膀正法
（『浄土真宗聖典全書』三経七祖扁、二五頁）

と示されます。このご文を書き下すと、

とひわれ仏(ぶつ)を得（え）たらんに、十方（じっぽう）の衆生（しゅじょう）、至心信楽（ししんしんぎょう）してわが国（くに）に生（しょう）ぜんと欲（おも）ひて、乃（ない）至十念（しじゅうねん）せん。もし生（しょう）ぜずは、正覚（しょうがく）を取（と）らじ。ただ五逆（ごぎゃく）と誹謗正法（ひほうしょうぼう）とをば除く。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』　一八頁）

となり、現代語訳すると、

わたしが仏になるとき、すべての人々が心から信じて、わたしの国に生れたいと願い、わずか十回でも念仏して、もし生れることができないようなら、わたしは決してさとりを開きません。ただし、五逆の罪を犯したり、仏の教えを謗るものだけは除かれます。　　　　　　　　（「浄土三部経（現代語版）』二九頁）

となります。これは簡単にいうならば、「われを信じ、わが名を称える者は、かならず救う」という意になります。
本願は、「われにまかせよ、かならず救う」という阿弥陀さまの根本の願いであり、その願いが願いのとおりに完成され、南無阿弥陀仏の喚び声として私のところへ至り届けられているのです。

本願の三つの心

親鸞聖人の主著であり、浄土真宗の根本聖典である『教行信証』は、「教文類(きょうもんるい)」「行文類(ぎょうもんるい)」「信文類(しんもんるい)」「証文類(しょうもんるい)」「真仏土文類(しんぶっどもんるい)」「化身土文類(けしんどもんるい)」という六巻から成っています。

今月の法語は、この『教行信証』の「信文類」からいただいていますが、「信文類」の前半では、先はどの本願に誓われている「至心・信楽・欲生」の三つの心について、多くの紙数を費やし、ご指南が示されています。

阿弥陀さまのお浄土に生まれ仏と成らせていただく、この正しき因は阿弥陀さまからふり向けられる信心一つであると、親鸞聖人は聞いていかれました。七高僧のお一人である天親菩薩が、

世尊我一心　帰命尽十方　無尋光如来 （「浄土真宗聖典全書」」」三経七祖篇、四三三頁）
（世尊、われ一心に尽(じん)十方無擬光如来（ぽうむげこうにょうらい）に帰命（きみょう）したてまつりて『註釈版聖典（七祖篇）』二九頁）

と「一心」と示され、親鸞聖人も、

涅槃(ねはん)の真因（しんいん）はただ信心（しんじん）をもつてす
（『教行信証』信文類、「註釈版聖典」二二九頁）

と、一心、信心こそが、往生成仏の正しき因であると示されています。
そうであるにも関わらず、先はどのご本願には「至心・信楽・欲生」という三つの心が誓われています。なぜ三心の願いが発されているのか、親鸞聖人はこのことについて真剣に問い求められるのです。そして、

仏意(ぶつい)測（はか）りがたし。しかりといへども、ひそかにその心（しん）を推（すい）するに（「同」、『註釈版聖典』二三一頁）

と、阿弥陀さまのお心は、はかり知ることができないとしながらも、如来回向の一心（信楽）のところに、阿弥陀さまの真実の智慧（至心）も慈悲（欲生）も具わっていることを顕すために、三つの心として誓われているのだと受け止められるのです。
そして、

　　まことに知んぬ、至心・信楽・欲生、その言異なりといへども、その意これ一つなり。なにをもつてのゆゑに、三心すでに疑蓋雑はることなし、ゆゑに真実ので心なり。これを金剛の真心と名づく。金剛の真心、これを真実の信心と名づく。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（「同」、『註釈版聖典』二四五頁）

と結ばれます。三心とて心の関係性は大切なところですので、このほかにもさまざまな角度から、三つの心は一つの心におさまり、一つの心に三つの心が具わっていることが示されます。
しかし、いま重く受け止めたいのは、本願の三心をいかに受け止めるかを問い詰められた、親鸞聖人の姿勢です。

ありのままのはたらき

信心こそが往生成仏の正しき因であるという道を聞いていくとき、ややもすると、ご本願に三つの心が誓われているということを軽視してしまいがちです。信心こそが正因であり、信心ひとつで往生成仏させていただくという教えは、そこに深いおいわれがあり、それこそが大切でありますが、一面では、わかりやすく、わかりやすいがゆえに、考えることを止めてしまいそうになります。結果、ご本願に三つの心が誓われているけれども、それはそれで置いておいてともなりかねません。
しかし、そこで忘れてはならないことがあります。それは、『無量寿経』は釈尊が説かれたまさに仏説であり、ご本願は阿弥陀さまの誓いであるということです。釈尊、阿弥陀如来は仏さまです。仏さまは、真理をさとられた方であり、そのお言葉はさとりの世界からのお言葉です。それは、われわれの思議を超えた世界からのお言葉です。私は、そのお言葉をいただき、ありのままの仏さまのおはたらきを受け取っていくのです。親鸞聖人がご本願の三心を問い求められたことから、仏語を大切にする、ありのままの仏さまのおはたらきを受け取っていく姿勢を見つめなおしたいものです。
親鸞聖人は、先ほど引かせていただいた「これを真実の信心と名づく」に続いて、今月の法語である「真実の信心はかならず名号を具す」と示されます。これは、真実の信心には、必ず名号を称えるというはたらきがそなわっている。
（「顕浄土真実教行証文類（現代語版）』ニニー頁）

という意です。このお言葉も、やはり先ほどの本願の三心のように、ありのままの阿弥陀さまのおはたらきとして受け取らせていただきたいところです。
本願には、「至心・信楽・欲生」の三心に続いて、「乃至十念」（わずか十回でも念仏して）と念仏を称えることが誓われています。「乃至」と回数を限らないとお示しくださっていますが、信心と称名が誓われている本願です。その願いが願いの通りに完成され、私にはたらいてくださっているのです。

まあそうであろう

親鸞聖人晩年のお言葉に、

弥陀仏の御ちかひの、もとより行者のはからひにあらずして、南無阿弥陀仏とたのませたまひて、むかへんとはからはせたまひたるによりて、行者のよからんともあしがらんともおもはぬを、自然とは申すとぞとききて候ふ。
（『正像末和讃』、「註釈版聖典」六ニー頁）

とあります。むずかしいお言葉ではありますが、行者のはからい、私自身の良い、悪いといったはからいを雑えるのではなく、ただただありのままの如来さまのおはたらきにおまかせしていくことが示されています。ありのままの私か救われていくのではなく、ありのままのはたらきによって、この私か救われていくのです。
中央仏教学院には通信制教育があります。通信教育ですので、平素はテキストや書簡による学びとなりますが、講義をする機会もあります。通信教育の受講生にはさまざまな方がおられますが、龍谷大学や中央仏教学院の通学生と比べると、ご年配の方、また、これまで聴聞を重ねてこられた方が多くおられます。そのような方に、冒頭に書いたように、「どうすれば信心を獲られるのでしょうかという質問を受けることがあります」という話をすると、これまた私の経験からすると、なにもおっしゃらず、にこっと微笑まれる方が多いように思われます。少なくとも「私は信心を獲ていますよ」とは言われません。
親鸞聖人は、五十九歳のとき、風邪をひかれて床に伏しながら、高熱の夢うつつのなかで、昔、衆生利益のために「浄土三部経」の千部読誦を志したことを思い出されました。そして自力のはからいが、いまだ経験としてご自身の内面に影響を与えていることを反省されて、「まはさてあらん（まあそうであろう）」（『恵信尼消息』、『註釈版聖典』八二（頁）とおっしゃっています。
「こうすれば信心が獲られますよ」とは、軽々しく答えられることではありません。ただ、「真実の信心はかならず名号を具す」と、ありのままのおはたらきをともどもに聞き、自らの過去を振り返りつつ、「まはさてあらん」と肯いてまいりたいものです。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（長岡　岳澄）

「賢善精進」の深意

三月のことばは、親鸞聖人の『唯信炒文意』というご著作のなかにあります。
親鸞聖人が聖教を拝読されるにあたって、ときに独自の訓点によって大胆な訓み替えをなさったことは、よく知られています。なかでも、その代表格ともいえるのが、善導大師の「散善義」の文の訓み替え（『顕浄土真実教行証文類（教行信証）」信文類、『註釈版聖典』一二七頁）ですが、この『唯信炒文意』では、それを一語一語
細かく区切ってご解釈くださっており、今月はそのなかの一文です。
まず、もともとの善導大師の「散善義」の文を見ておきましょう。原文は漢文体です。

不得外現善精進之相内懐中虚仮
（『浄土真宗聖典全書』‥』三経七祖篇、七六一頁）

とあります。この文を普通に読み下せば、

外(ほか)に賢善精進（けんぜんしょうじん）の相（そう）を現（げん）じ、内（うち）に虚仮（こけ）を懐（いだ）くことを得（え）ざれ。

『註釈版聖典(七祖篇)』四五五頁)

となるでしょう。「外面」だけ賢そうにして、内側が虚仮不実であるようなことであ ってはならない」といった意味になります。
これを、親鸞聖人は、

外(ほか)に賢善精進（けんぜんしょうじん）の相（そう）を現（げん）じ、内（うち）に虚仮（こけ）を懐（いだ）けばなり

「(『教行信証』信文類、『註釈版聖典』一七頁、()内引用者)

と読み下されています。「内側が虚仮不実であるのだから、外面を賢そうに振る舞っ てはいけない」といった意味になるでしょう。
似ているようで、少し意味が違ってきます。善導大師の場合は、外見が賢善精進 のすがたを取るのであれば、内面が虚仮不実であってはならないという、内外の不 一致を問題とされているのに対し、親鸞聖人の場合は、内側が虚仮不実の身である ことは動かしようがないので、外見を賢そうに振る舞ってはならないとされ、さら に厳しい自己内省が徹底されているように思われます。 「この文脈に沿って、細かく善導大師の文を解釈されていくなかに標題の一文があり、「私たちは、善人でもなければ、賢人でもない」と示されています。だから賢善精進の相を示すことなどできないのです。

智者のふるまひをせず

この大胆な訓み替えのベースには、「一枚起請文」に記された、法然聖人のお心が あるのではないかと想像しています。現代風にいえば、「念仏者の誓い」とでもいう べき規範です。

もろこし(中国)・わが朝に、もろもろの智者達の沙汰しまうさるる観念の念に もあらず。また、学文をして念の心を悟りて申す念仏にもあらず。ただ往生極楽のためには南無阿弥陀仏と申して、疑なく往生するぞと思ひとりて申すほかに 別の子細候はず。(中略)このほかにおくふかきことを存ぜば、二尊の あはれみにはづれ、本願にもれ候ふべし。念仏を信ぜん人は、たとひ一代の法 をよくよく学すとも、一文不知の愚鈍の身になして、尼入道の無智のともがら におなじくして、智者のふるまひをせずして、ただ一向に念仏すべし。
(『註釈版聖典』一四二九頁)

中国(「もろこし」)から仏教が伝来して以来、多くの高僧方による理解では、「念 仏」の「念」とは、精神を統一して邪念を雑えず、心に波風をたてず、浄土や阿弥 陀仏のすがたをありありと想い浮かべる、「観念」とされてきました。しかし、私たちのような心の散乱する凡夫において、乱れ心なく精神を統一することは、およそ 不可能です。ご法事のときでさえ、「焼香を早く回せや」、「料理はまだ来ないのか」 などと、すぐに雑念が湧いてきます。
「十方衆生」と阿弥陀さまが喚びかけられた、すべての者を等しく救いとろうと誓 われた本願の「乃至十念」の「念」が、特別の者しかなしえない、精神を統一した、「観念」の念仏のはずはありません。心の散乱する凡夫になしうる「念仏」とは、ロにお称えする「称名念仏」以外にはありえないのです。
わずかばかりの知識を持っているといっても、仏さまの智慧に比べると、何ほど の価値もありません。仏智の前では、ひとりの患者に過ぎないのがお互いです。そのような凡夫・悪人を救いの目当てとされた阿弥陀仏に対して、自らの智慧に頼り、 自らの智慧を誇ることは、むしろ背信行為であって、仏智の前では、ただ愚者であ り凡夫・悪人であるのが、私という存在です。

人間の怖さ

しかし、私たちは、ついつい善人の側に立とうとします。 ロングラン・ドラマだった「水戸黄門」では、必ずと言っていいほど、悪代官と悪徳商人が登場します。「こんな悪い奴は、早くこらしめてやれ」と、私たちの心が 叫びます。善人の側に立っているということですね。 数年前に流行った「半沢直樹」というドラマでは、銀行という組織の不条理に対 し、「やられたら、やり返す。倍返しだ」の決めぜりふで、相手を土下座させていま したが、それを痛快に喜んでいるのが私たちです。また、「忠臣蔵」での赤穂浪士の仇討ちに拍手喝采するのが私たちです。
「テレビのニュースを見ていると、毎日のように凶悪な犯罪が報道されます。そん なとき、「こんな犯人は厳罰にしろ」と裁くのが私たちです。しかし、同じような縁 に触れたら同じことをしたかも知れないという、自分自身の怖さに気付いているでしょうか。

法然聖人は、幼い頃、深夜、近くの賊に襲撃され、お父さんの漆間時国は命を落とします。瀕死の重傷を負ったお父さんは、いまわの際に、幼子であった法然聖人 に、「仇討ち」をしてはならないと諭されます。仇を討てば、今度は自らが仇討ちの 対象になり、恨みの連鎖が永遠に続くと諭されたのです。「やられたら、やり返す」 では、恨みの連鎖にしかなりません。
覚如上人が書かれたお書物に、『拾遺古徳伝」という、法然聖人の事跡を紹介され た伝記があります。極悪人として知られた耳四郎が、法然聖人のご教化に出遇う場 面の締めくくりに、

今時の道俗、たれのともがらかこれにかはるところあらんや。
「(『浄土真宗聖典全書』相伝篇上、一六五ー一六六頁)

と述べられています。こういわれると、「私は、耳四郎ほど悪人ではありません」と
弁解したくなりますが、

つくるもつくらざるも、みな罪体なり。おもふもおもはざるも、ことごとく妄 念なり。
『同』一六六頁)

と続くのです。悪いことをしたのが悪人で、しないのが善人という単純な話ではあ りません。マムシやハブのような毒蛇は、噛んだから毒蛇なのではありません。人 間の見方からすれば、噛もうが噛むまいがマムシは毒蛇なのです。そして、私たち も縁に触れたら何をするかわからない同じものを持っているということです。
また、こんなこともあるでしょう。近所の人との会話のなかで、「私は、つまらな い人間で」と言ったときに、「やっぱり、そうでしたか」と言われると、腹が立ちま す。「うちの子は、私に似て出来が悪くて」と言ったときに、「そりゃ、そうでしょう ね」と言われたら、「この人とは、二度と口をきかない」という気になります。口で は「あさましい」「罪深い」と言っていても、結局は、善人や智者の側に身を置いているのです。

機の深信・法の深信

法然聖人は、また、

浄土宗の人は悪者になりて往生す(『親鸞聖人御消息』、『註釈版聖典』七七一頁)

とも述べられています。私たちは、この「愚者になる」ということがむずかしいの かも知れません。すぐに善人になりたがる習性があるからです。
しかし私は、そんなにむずかしいことでもないように思います。それは、つねに 仏さまとお話をすればよいと思うからです。仏さまの智慧の前では、私は、愚者以 外の何ものでもないからです。仏さまの智慧に出遇ったとき、患者という私の本当 のすがたが知らされます。浄土真宗では、それを「機の深信」と称しています。

決定して深く、自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、臓却よりこのかたつねに没しつねに流転して、出離の縁あることなしと信ず。
(『観経疏』「散善義」、『註釈版聖典(七祖篇)』四五七頁)

と示されます。いつから迷い始めたのかわからないほど、長い長い間、迷い続けて
きたのが私たちです。そこには、自分に誇る思いは微塵もありえません。しかし同
時に、

決定して深く、 の阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまふこと、疑な おもんぱか」 く慮りなくかの願力に乗じてさだめて往生を得と信ず。
(『同』)

という「法の深信」、ご本願によって救われていくよろこびに支えられた身でもあるのです。

「われらは善人にもあらず、賢人にもあらず」(『註釈版聖典』七一五頁)

この「愚者」 の自覚こそは、「機の深信」という厳格な自己内省です。そして、それは、「法の深信」というよろこびに支えられた歩みでもあるのです。これこそは、仏さまの智慧
に出遇った者が恵まれる、尊い生き方です。
(満井 秀城)

「聞」と「信」

「浄土真宗は、聴聞にきわまる」といわれます。
なぜ、そうなのかが明らかになるのが、二月のことばです。これは、親鸞聖人が書かれた『一念多念文意』というお聖教(しょうぎょう)のなかにあります。少し前からの一連の文を、以下に引用しておきます。

「聞其名号（もうごみょうごう）」といふは、本願（ほんがん）の名号（みょうごう）をきくとのたまへるなり。きくといふは、本願をききて疑ふこころなきを「聞（もん）」といふなり。またきくといふは、信心をあらはす御のりなり。　　　　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』六七八頁）

上下二巻で構成される『無量寿経(むりょうじゅきょう)』（『大経』）の下巻の冒頭には、阿弥陀さまの本願が成就されたことをあらわす第十八願成就文があります。この成就文では「聞其名号」とある「聞」について、『一念多念文意』では、二つの文章を通してご教示くださっています。
第一文は、

　　きくといふは、本願をききて疑ふこころなきを「聞」といふなり。

という文です。「聞く」ということについて、「聞いて疑う思いがない」ことであるといわれるのです。ここでは、「聞」を疑いのない心（無疑心）、すなわち「信」によってあらわしておられます。
第二文が標題の文で、

　　きくといふは、信心をあらはす御のりなり。

とあり、「聞く」という語が、「信心」をあらわす。つまり、「聞く」という語によって「信心」があらわされるというわけです。
どちらも、「聞く」ということについてのご教示ですが、構造が少し異なっています。図示してみますと、第一文が、

聞←信　（信によって聞をあらわす）

第二文が、

聞→信　（聞によって信をあらわす）

というふうに、双方向の構造であることがわかります。つまり、「聞」と「信」とが、互いに双方向で規定しあっているわけで、そのゆえに、「聞即信（もんそくしん）」（聞くことが即ち信心である）の法義が成立するのです。論理学的にいえば、ＡとＢとが、互いに「必要」にして「十分」であるとき、Ａ＝Ｂとなります。

先手の救い

「聞即信」の「即」とは、「聞」と「信」との間に何も入る余地がないことをいうのです。「聞」と「信」との間に何かが介在したのでは、「即」とはいえません。「聞いて、わかって、信になる」とか、「聞いて、考えて、信になる」とか、間に自分の仕事が入ると、「聞即信」の聞き方ではないことになります。「わかる」とか「考える」とか、そのような私の心のはたらきが介在しない聞き方でなければなりません。
私事になりますが、私は、大学から大学院に進学するときに、別の大学に移りました。もう三十五年以上が経ちますが、今も鮮明に覚えています。
大学院の入学試験は、一次試験と二次試験とに分かれていました。一次試験の筆記試験にパスしか者が、二次試験の口頭試問（面接）に進めるのです。二次試験に臨むためには、一次試験から数日後、合格発表を見に行って、一次試験に合格した者だけが、そのまま二次試験を受けるという形でした。ですから、とにかく一次試験の発表は見に行かねばなりませんでした。二次試験の結果発表も、その日ではなく、これも数日後で、しかも、現在のように、ホームページでの掲示もありませんでし
たから、実際に見に行くほか、確認のしようがない時代でした。
福岡から大阪までわざわざ旅費を使って合格発表を見に行って、それで落ちていたのでは、お金のない学生にとってはつらいものです。そこで、高校の同級生で、その大阪の大学にまだ四回生で在学中の友人がいましたから、彼に発表の日時と私の受験番号とを伝え、代わりに見て電話で知らせて欲しい、と頼んでおきました。
発表当日、その時間が近づくと、そわそわします。当時は、携帯電話のような便利なものはなく、自分の部屋に固定電話もありませんでしたから、下宿の電話の前に張り付いていました。ところが、発表時間になって三十分か過ぎ、一時間が過ぎても、いっこうに電話がかかりません。そうすると、いろいろなことを考えます。「頼んだことを忘れていないだろうか」「日を間違えていないだろうか」「落ちていたから、なかなか電話がかけられずにいるのかも知れない」などと、いろいろな心配をし始めます。
電話がある大家さんの部屋に長くいることもできないので、自分の部屋にもどっていました。何時間も経った夕方になって、大家さんから「満井さん、電話ですよ」
と呼ばれて電話口に出ると、「通ってたよ」のＴ百です。「もっと早く知らせてよと思いましたが、とにかく「ありがとう」とだけ言って、電話を切りました。
私かいろいろな心配をする以前に、私の合格は、すでに決まっていたのです。私か心配し、いろいろと考えたから合格したのではありません。合格を知ったときには、すでに私の仕事は手遅れです。
私か考えて、私か理解して、それで初めて往生できるのではありません。私の仕事はすでに手遅れの、阿弥陀さま先手の救いの法を聞くのです。私の合格を教えてくれたのは、同級生でした。阿弥陀さま先手の救いの法を教えてくださったのは、お釈迦さまであり、親鸞さまだったのです。

無条件の信心

浄土真宗は、「信心正因（しんじんしょういん）」の法義です。時折、「絶対他力、無条件の救いなら、どうして、信心という条件があるのか」と訊かれることがあります。私は、「そうなったら仏教ではない」と答えることにしています。
『増一阿含経（ぞういちあごんぎょう）』という経典には、仏教とそうでないものとを見分ける、三つの指標が説かれています。「こうなったら仏教ではない」という目印です。一つは「宿命造」。いわゆる運命論・宿命論です。自分の人生は、すでに運命によって決定している。こうなったら仏教ではありません。お釈迦さまは、精進・努力によって自らの未来を切り拓く教えを説いてくださいました。
二つめは「尊裕造（そんゆうぞう）」。神意論のことです。この世界は唯一絶対の神によって造られ、全知全能の神によって支配されているという、ちょうどキリスト教のような考え方です。阿弥陀さまが全知全能の創造主であるのなら、いやでもおうでも浄土へ引きずり込むということもあるかもしれませんが、こうなったら仏教ではありません。
三つめが「無因無果（むいんむか）」。偶然論のことです。当然のことながら、仏教は因果の道理を説きます。私のさとり（仏果）には、私の側に仏因がなければなりません。それが正しい因果の道理というものです。おなかがすいたからといって、代わりに食事をしてもらっても、私は満腹になりません。私の仏果には、私の側に仏因がなければなりません。それが仏教の原則で、浄土真宗では、それを「信心正因」とするのです。
しかしながら、私の側の仏因といっても、私の側には迷いの元ばかりで、仏因になるようなものは、何ひとつ持ち合わせておりません。私の迷い心でつくった信心ならば、仏因になるというような厚かましいことはいえないのです。「かつて一善もなし」『無量寿経』、『註釈版聖典』六九頁）といわれる身において、仏因になりうるものは、阿弥陀さまからの真実が届けられる他力回向の信心のみです。

喚び声のままの信

「信心」は、「心」という字があるように、私の心に起こるものです。私の心に起こることについて、私のはたらき（自力）が関わったのでは、迷いのもとが雑じることになり、仏因とはなりえません。
私の心に起こることでありながら、私の心のはたらきをさせないあり方とは、どういうことになるでしょう。それが、聞くままがそのまま信となる、「聞即信」のあり方です。
「聞く」という行為は、先手の音声があって、初めて成立します。私か講義をたのまれても、日時を間違えて一日遅く行ったら、せっかく集まってもらった受講生にとっては、私か到着してないので「聞く」という行為は成立しません。
阿弥陀さまが「喚び声」の仏さまとなられたのは、私の心に起こる信心について、私の心のはたらきをさせず、先手の「喚び声」がそのまま信となる、まさに「他力回向」の信となる救いの構造を完成されたからです。
ちなみにですが、人間の五感のうち、一番最後まではたらいているのが、実は耳なのだそうです。お医者さんからの受け売りにすぎませんが、心臓が止まり、脈も呼吸も止まり、瞳孔がひらき、脳波が平坦になり、「ご臨終です」と宣告された後も、耳だけは、数十秒、長い人だと、数分間、聞こえているのだそうです。どうやって
確かめるのかは聞き忘れましたが、人間にとっては聞くということが最も基本なのかも知れません。
（満井　秀城）

自力が捨たる

一月のことばは、『教行信証』信文類（『註釈版聖典』二四六頁）からの一文です。「智愚の毒」。あまり聞き慣れない言葉かも知れません。「智者の毒」と「愚者の毒」といったところでしょうか。

「智者の毒」とは、どういうものでしょう。
「智者のふるまひ」「二枚起請文」、『註釈版聖典』　一四二九頁）という言葉もあるように、所詮わずかほどしかない自らの智慧をひけらかし、阿弥陀さまの他力にまかせない自力心のことと考えられるでしょう。

「雑毒(そうどく)の善(ぜん)」（『観経疏(かんぎょうしょ)』「散善義(さんぜんぎ)」、『註釈版聖典（七祖篇）』四五五頁）という言葉もあります。私たちの行う善は、仏さまのような完全な善ではなく、自力心という「毒が雑っだ」善なのです。
スーパーやコンビニなどでは、簡単便利で、しかも結構おいしいインスタント食品が、たくさん売られています。ずいぶん前に、冷凍食品に農薬が混入された事件がありましたが、どんなにおいしい冷凍食品でも、一滴の農薬によって「有毒食品」になってしまいます。どんなご馳走でも、有毒物質が混入したら一瞬にしてぷ『饅頭に変わるのです。せっかく阿弥陀さまの本願力に出遇っていながら、つまらない浅智慧という、自力の手垢がついた途端に台無しになるのが、自力のおそろしいところです。
この自力心のことを「本願疑惑」とも称しています。自らの智慧や力に頼る思いが残っているから、阿弥陀さまの他力にすべてをおまかせしないあり方になるのです。本願を信用しきれず、本願を疑っているから、自らを誇り、自力に頼ろうとするのです。
この自力心は、どうしたらなくなるのでしょう。
絶えず自力の思いに細心の注意を払い、自力心が顔を出すたびに、「自力が出た」「自力が出た」と、その都度、自力を退治していけばよいのでしょうか。しかし、これでは絶対に自力はなくなりません。自力が出てくるたびに、永久に自力を退治し続けたとして、最後に残る自力は誰が退治するのでしょう。最後まで、捨てる自分が残るという迷路に入ってしまいます。自力が一滴でも雑ったら他力になりません。しかも、自力で自力はなくぜないのです。自力をなくそうとする自力の延長線上には、他力はありません。
私かよくご法座の最後に申しあげる讐えがあります。「みなさん、訳のわからない話に長時間、おつきあいくださってお疲れになったでしょう。これから御座が終わって自宅に戻られたら、どうか、ゆったりとしたソファーに、身体をゆだねてみてください。ゆったりしたソファーに身を預けた瞬間に、肩の力がスーツと抜けるでしょう。実は、これが自力の捨たったすがたです。自力は自力で捨てられません。阿弥陀さまの大きな大きなお慈悲の御手にゆだねたところ、他力にまかせたところで、おのずと自力が捨たるのです」

「三毒の煩悩」の治療

次に、「愚者の毒」とは、どういうことでしょう。
代表的なものに「三毒」の煩悩があります。「貪欲（むさぼり）」「瞑恚（いがり）」「愚痴（おろかさ）」の三つです。
「本願疑惑」は信心獲得によって晴れますが、煩悩は死ぬまでなくなりませんね。
表紙のことばのときにも申しましたように、「煩悩具足」の身として、

　　臨終の一念にいたるまで、とどまらず、きえず、たえず

です。
確かに、念仏申す身にならせていただいても、煩悩具足の身であることは変わりません。しかし、何も変わらないのかというと、そうでもないように思います。少なくとも、迷信には惑わされなくなりました。また、お互いの明日がわからず、ともすれば死んだらおしまいと思っていたのが、このいのちの落ち着き先がお浄土だと気付かせてもいただいたのです。腹が立ったら二この野郎」と拳が上がり、不快なものは払いのけようとする私の手が、仏さまの前では自然と合わされ、他人の悪口を言うのが楽しく、愚痴ばかりこぼしている私の口から、思わず知れず、お念仏がこぼれ出るのです。これらは、やはり何かが変わっているのだと実感します。
それが、「如来誓願の薬」のはたらきでしょう。この語を考えるとき、親鸞聖人のご消息が思い出されます。

もとは無明(むみょう)の酒（さけ）に酔（よ）ひて、貪欲(とんよく)・瞑恚(しんに)・愚痴(ぐち)の三毒をのみ好みめしあうて候(そうら)ひつるに、仏のちかひをききけじめしより、無明の酔ひもやうやうすこしづつさめ、三毒をもすこしづつ好まずして、阿弥陀仏の薬をつねに好みめす身となりておはしましあうて候ふぞかし。
（『親鸞聖人御消息』、『註釈版聖典』七三九頁）

ここに、「阿弥陀仏の薬」によって、「三毒」を好まなくなる身に変えられることが示されています。
親鸞聖人の晩年には関東を中心に、阿弥陀さまの救いを誇る「本願ぼこり」や、そのように本願に甘えて、悪事を犯しても浄土往生の妨げにはならないという、「造悪無凝」といった誤った考えが広まりました。このご消息は、その上うな特定の状況を背景にしたものですが、「阿弥陀仏の薬」という言葉には、やはり注目せざるをえません。

智慧の光

「三毒の煩悩」が、「阿弥陀仏の薬」によってどんなふうに治療されていくのでしょう。私は、阿弥陀さまの智慧の光、「十二光」に注目しています。
「十二光」のうち、「清浄光」は、私たちの「貪欲」に向けられます。かさばりに汚れた私たちの心を、清らかな光で治療してくださるのです。
「歓喜光」は、私たちの「胆恚」に向けられます。喜んでいるときに、同時に怒りは起こりません。
私は、何か欲しいものがあるときは、妻の機嫌のいいときを狙います。今の職分に就くにあたって、本山のある京都に引っ越すことになりました。それまでも、私は宗学院という本山の機関に何年も在籍していましたから、週に二日は京都に用がありました。この問ずっと、大阪にある学生時代からのアパートから京都に通っていたのですが、引っ越すことになったので、「せっかくだから、いいオーディオが欲しいな」と思ったのです。妻の機嫌の悪いときに相談しても、にべもなく拒否されると思いましだから、機嫌のいいときを狙ったわけです。親がこれですから、子どもも学習します。親の機嫌のいいときに、「小遣いを上げてくれ」とねだるのです。
「智慧光」は、私たちの「愚痴無明」に向けられます。私たちの愚かな心に、智慧のお徳を届けてくださいます。
このように、阿弥陀さまは、「清浄・歓喜・智慧」の光によって、私たちの三毒の煩悩を治療してくださるのです。しかしながら、私たちは、「煩悩成就」の身ですから、次から次へと煩悩が湧き起こってきて、さっきまで機嫌が良かったのに、急に怒り出したということも、しばしばです。そういう私たちですから、さらに「不断光」として、断えず治療薬を施してくださるわけです。
私たちは、このような阿弥陀さまの智慧の光によって、三毒の煩悩が少しずつ治療されています。それが、第三十三願に誓われる、身も心も「鯛光柔軟」となるあり方です。この第三十三願を、親鸞聖人は真の仏弟子の利益として、『教行信証』信文類に引用されています（『註釈版聖典』二五七頁）。

こころにまかせずたしなむ

それでもなお、私たちが「煩悩具足」の身であることに変わりはありません。死ぬまで煩悩の花盛りです。
しかし、阿弥陀さまは、その煩悩の根っこを切ってくださっています。昔から、「切り花は実を結ばない」と言い慣わしています。煩悩自体は花盛りですが、根っこを切ってもらってますので、阿弥陀さまの名号（念仏）の功徳によって、この世で往生浄土が定まった正定聚の位につくのです。
そして、さらに私たちの欲望には際限がありませんが、お念仏申す身にならせていただくことで、つあれが欲しい」「これが足りない」という、不平・不満であった毎口が、「ありかたい」「もったいない」という、感謝の毎日に変わってくるのです。
蓮如上人は、『蓮如上人御一代記聞書』第五十五条に、

　　こころにまかせずたしなむ心は他力なり。　　　　（『註釈版聖典』　二五○頁）

とおっしゃっています。念仏者は、自らの欲望に振り回されず、「たしなむ心」をめぐまれ、つつしむ身にならせていただくのです。
ちなみに、標題の文の直前にある「阿伽陀薬」という万能薬の讐えは、法然聖人も用いられており（『選択集』、『註釈版聖典（七祖篇）』コー六〇頁）、親鸞聖人は、法然聖人から受け継がれたものと考えられます。万能薬ですから、「智者の毒」にも「愚者の毒」にも効くのです。
（満井　秀城）

浄土真宗特別の法義

表紙のことばは、もともとは「不断煩悩得涅槃(ふだんぼんのうとくねはん)」（『日常勤行聖典』　）とい
う漢文を書き下したものです。
「あっ、それなら聞いたことがある」と思われた方も多いでしょう。それもそのはず、日頃、毎日の勤行(ごんぎょう)（お勤め）として親しんでいる「正信褐(しょうしんげ)」のなかの一句です。
毎日の勤行ですから、経本がなくても、スイスイと読める人も多いでしょうね。それはそれで、ありかたいことではありますが、逆に、つい無意識に読み進めてしまい、一句一句に込められた、尊く深いみ教えを充分に味わわずにいるとしたら、とても、もったいないことです。
「正信褐」の一句一句は、どの句にも浄土真宗のみ教えが凝縮されています。そのなかでも、この「不断煩悩得涅槃」は、字数においてたった七文字ですが、それまでの仏教の常識を根底から覆すほどの圧倒的インパクトがあるように思っています。

蓮如上人の「御文章」（信心獲得章(しんじんぎゃくとくしょう)）の後半に、いまの「煩悩を断ぜずして涅槃を得」の文を、

　　この義(ぎ)は当流一途(とうりゅういちず)の所談（しょだん）なるものなり。　　　　　（『註釈版聖典』　一一九項）

と述べられていて、浄土真宗ならではの特別な法義と評されています。

断ち切れない煩悩

その大きな意義を理解していただくために、まずは言葉の意味から見ていきましょう。
もともと「涅槃」という言葉は、サンスクリット語の「ニルヴァーナ」の音写と考えられています。その「ニルヴァーナ」には「吹き消す」という意味があり、煩悩の火が「吹き消された」状態を「涅槃」といいますから、煩悩を断たなければ「涅槃」とはいえないはずです。
そうすると、この標題の一文は間違っているのかというと、決してそうではありません。「煩悩を断ぜずして涅槃を得」とは、先に見たような「状態」についての定義を述べたものではありません。「誰が断つのか」という「王語」を問題とした文章なのです。
私たち凡夫は「煩悩具足」の身であって、自分自身の力で煩悩を断じ滅することはできません。親鸞聖人が、

　　「凡夫(ぼんぶ)」といふは、無明煩悩(むみょうぼんのう)われらが身にみちみちて、欲もおほく、いかり、はらだち、そねみ、ねたかこころおほくひまなくして、臨終(りんじゅう)の一念（いちねん）にいたるまで、とどまらず、きえず、たえず　　『二念多念文意』、『註釈版聖典』六九三頁）

と示されるとおりです。
阿弥陀さまは、私たちがそのような身であることを、すでに、よくよくご存じの上で、この凡夫を「必ず救う」と立ち上がられ、無上の誓願をおこしてくださったのです。そして私たちは、この仏力・他力によって、さとりを得ることができるのです。
したがって、私たちの煩悩が迷いの果を引くという力を断ち切ってくださるのは、仏力・他力によるほかはありません。これを衆生の側では、「不断」であると示されているわけです。
つまり、煩悩を断ぜずして「涅槃」はありえませんが、仏力によって断たれ、私たちが断つのではないということを、衆生の側では「不断煩悩」といわれるのです。

不回向のこころ

このことは、「不回向(ふえこう)」の場合と同じです。
念仏が「不回向」の行であることについては、まず法然聖人が明示されておられます。

不回向回向対(ふえこうえこうたい)といふは、正助二行（しょうじょにぎょう）を修（しゅ）するものは、たとひ別に回向(えこう)を用（もち）ゐざれども自然（じねん）に往生（おうじょう）の業（ごう）となる。　　　　　　（『註釈版聖典（七祖篇）』　一一九七頁）

と『選択集（せんじゃくしゅう）』で述べられるように、諸行は回向によって仏に功徳を振り向ける必要がありますが、念仏は阿弥陀仏が選定された行であるから、その必要がないということです。
親鸞聖人も、もちろん、この義を受けられますが、さらに、

　　凡夫回向(ぼんぶえこう)の行にあらず、これ大悲回向（だいひえこう）の行なるがゆゑに不回向（ふえこう）と名づく。
（『註釈版聖典』四七九頁）

として、「大悲回向」だから衆生にとっては「不回向」なのだと、『浄土文類聚紗(じょうどもんるいじゅしょう)』に
示されています。他力が100だから、衆生は0ということです。
阿弥陀さまから回向されたものを、また、こちらが回向する必要などありません。ある年の夏に、ある人から、缶ビールか何か日持ちのいいものが、お中元として送られてきたとしましょう。日持ちがいいからと思って、しばらく物置にしまっておきました。ところが、お歳暮の時期になって「何かしなければ」と思い出し、物置を探してみると、まだ賞味期限内の缶ビールの箱がありました。「これがいい」と思って、「お中元」と書かれた紙をはがし、「お歳暮」と貼り替えてお返しをしたとしたら、先方はどう思うでしょう。「お中元」として差し上げた物がこんな形で返されてきて、気分のいいはずがありません。
私たちも、阿弥陀さまから「回向」された念仏を、もっともらしい顔をして「回向いたします」と返しているとしたら、滑稽の至りというか、阿弥陀さまに失礼な話です。だから「不回向」なのです。

生死大海の船筏

また、親鸞聖人のご和讃に、

無明長夜(むみょうじょうや)の灯俎（とうこ）なり
智眼（ちげん）くらしとかなしむな
生死大海（しょうじだいかい）の船筏（せんばつ）なり
罪障（ざいしょう）おもしとなげかざれ
（『正像末和讃』、『註釈版聖典』六〇六頁）

と詠まれています。
私たちは、長い長い無明の闇のなかを彷徨い続けてきました。そして、闇は闇自身の力で、闇を破ることはできません。光をもってしか、闇を破ることはできないのです。しかし、いかに千年の暗室であっても、一瞬の光で闇は破られます。衆生には智慧の眼がありません（0）から、阿弥陀さまの智慧の光(100）に遇うはかないのです。阿弥陀さまの智慧の光に出遇った者（100）は、いまさら、自らに智慧の眼がないこと（0）を悲しむ必要はありません。
また、私たちは、迷いの大海のなかにあっては、底に沈む方向性しか持ち合わせていません。そのような私たちが彼岸へと渡ることができるのは、ご本願の船に乗せられるからこそです。このときの私の仕事は（0）です。それは、大悲弘誓の船の力が100だからです。
「私は体重がひとの二倍もあるから」といって、船や飛行機が怖くて乗れないということがありますか？　事故は怖いかも知れませんが、体重には関係なく、船も飛行機も普段は安心して乗っています。それは、船や飛行機を信用しているからです。
罪障の重さも、弘誓の船の上ではまったく関係ありません。　かなり前に、北海道のある布教使さんから聞いた話です。その布教使さんが飛行機に乗っかとき、前の座席が新婚さんだったそうです。どうやら新婦は飛行機に乗るのが初めてだったらしく、小さな声ながら、「怖い、怖い」と言っていました。それが出発時刻となり、エンジンが「ゴーツ」と音を立て始めたときに、今まで何とか我慢していた新婦さんが、とうとう泣き出したのです。新郎さんは、その場を何とかしなきゃと思ったのでしょう。とっさのことながら、「僕がいるから大丈夫」と言ったそうです。その布教使さんは、「君がいようがいまいが、落ちるときは落ちるし、落ちないときは落ちない」と思ったそうです。安心の根拠は新郎さんにではなく、飛行機の側にあります。
仏力・他力にまかせることによって、大安心の毎日を送らせていただいているのが、念仏者です。念のために言いますが、阿弥陀仏の本願力には、飛行機と違って、事故や不具合の心配はまったくありません。

他力にまかせる

他力によって煩悩が断ぜられるのですから、「不断煩悩得涅槃」（煩悩を断ぜずして涅槃を得るなり。『註釈版聖典』二〇三頁）といいうるわけです。この法義の成立は、阿弥陀さまの大慈大悲あればこそです。およそ、浄土真宗の法義の根幹は「他力」です。すべてが「他力」のはたらき(100）ですから、私たち衆生の側の自力が入る余地はありません（0）。
最近、いろいろなお店で、ポイントカードなるサービスが行われています。ポイントが貯まったら、景品などの特典が得られる仕組みです。欲深い私は、まんまと乗せられて、いっぱいポイントカードを持つはめになっています。ポイントが満点になったカードに、新たにポイントを加算することはできませんよね。私たちの自力とは、「他力で満点」なのに、まだ何かを加算させようとする無意味な行為です。
（満井　秀城）

「自然法爾」法語とは

今月のことばは、『末灯紗』（『親鸞聖人御消息』）から取り上げられたご文です。

「自然(じねん)」といふはヽもとよりしからしむるといふことばなり。
（『註釈版聖典』七六八頁）

親鸞聖人は多くの著述を残しておられますが、その中には明らかに法語という形で門弟に伝えられているものがあります。「自然法爾(じねんほうに)」もその一つです。現在、披見できるものとしては、真宗高田派顕智上人(けんちしょうにん)書写本、蓮如上人（じゅうかくしょうにん）文明版『正像末和讃』末尾に置かれるいわゆる和讃本、そして従覚上人篇の『末灯紗』本、の三本があります。
三本を比較すると、『末灯紗』には「獲得名号」の文字及びその説明が欠けているということがありますので、まずその文を示しておきます。

　「獲(ぎゃく)」の字（じ）は、因位（いんに）のときうるを獲といふ。「得（とく）」の字は、果位（かい）のときにいた
りてうることを得といふなり。
「名（みょう）」の字は、因位のときのなを名といふ。「号（ごう）」の字は、果位のときのなを
号といふ。　　　　　　　　　　　　　　（『正像末和讃』、『註釈版聖典』六ニー頁）

ここでは、有名な「獲得名号」の意味を、一字ずつ使い分けて説明されます。また、和讃本には二つの和讃が添えられています。なお、この「自然法爾」法語が著された時の聖人の年齢につきましては、三本間で八十六歳、八十八歳と一定していないため、断定することは難しいのですが、ともかく最晩年のものとして、親鸞聖人の生涯の結論が示されているとうかがうことができるわけです。　ところで、今月のことぼは、その法語「自然法爾」の中の言葉ですが、この一行だけではなく前後の文章も合わせみていくことによって、その深い心を味わうことができるように思われます。そこで、最初に掲げた文に続く文章を添えて、今一度書き出しますと、

「自然」といふは、もとよりしからしむるといふことばなり。
弥陀仏（みだぶつ）の御（おん）ちかひの、もとより行者（ぎょうじゃ）のはからひにあらずして、南無阿弥陀仏（なむあみだぶつ）とだのませたまひて、迎（むか）へんとはからはせたまひたるによりて、行者のよがらんともあしからんともおもはぬを、自然とは申すぞとききて候（そうろ）ふ。
（『註釈版聖典』七六八～七六九頁）

とあります。はじめに自然ということを短く説明し、後に少し詳しく説き示される形になっています。

はからいの否定

このわずかな文章の中に、「行者のはからいにあらずして」、「（弥陀仏の）はからわせたまいたる」と、「はからい」という言葉が二度も出てくることも、注意されることです。親鸞聖人は、私がはからうということを一番嫌われました。ですから、「御消息」全体の中には何度もはからいという語が出てきますが、それらははからいを否定されるためでありました。「自然法爾」法語の最初では、「自然」の「自」を解釈されて、

　　「自」はおのづからといふ、行者のはからひにあらず。
（『註釈版聖典』七六八頁）

と、「行者のはからいにあらず」といわれ、また「然」についても、

「然」といふは、しからしむといふことばなり。しからしむといふは、行者のはからひにあらず　　　　　　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』七六八頁）

と、「行者のはからいにあらず」と同じようにおっしゃっています。
ともかく、はからうということ、往生のために善行を積んでいかなければならない、悪行の身では往生できないであろうと思うこと、このことが一番問題であったということです。そして、阿弥陀さまのはからいにおまかせしていくこと以外に、往生の道はないということであります。
阿弥陀さまのはからいとは本願のことで、阿弥陀さまの本願がそうさせるということです。阿弥陀さまの本願は、私の思慮分別を当てにされず、先だって南無阿弥陀仏と帰依させて、浄土に迎えようとお考えくださったのです。それは、阿弥陀さまの方から私を本願に遇わせるように仕向けてくださったということです。私の方からはたまたまですが、阿弥陀さまの方からは遇わせるようにはたらいてくださっているということです。
こんな讐えでお話しになる方もおられました。向こうから照らす無傷光によって闇が破られるならば、闇の方から「どうしたら晴れるだろうか」という心配をする必要はないのです、と。また、無傷光の暖かさで氷が溶かされていくならば、氷の方からどうして溶けようかと心配する必要はない。ただ、あるがままに照らされれば、闇はおのずから晴れ、氷はおのずから溶かされるとも。

絶対他力をあらわす言葉

さて、今月のことばの中から、「もとより」という言葉に注意してみたいと思います。
この語を辞書でみますと、「前から、古くから、いうまでもなく」と出てきますが、ここでの意味とは少し距離があるようです。では、ここの「もとより」はどんな意味でしょうか。やはり、阿弥陀さまからの一方的なはたらきを含んだ言葉といえましょう。行者のはからいに先だってという、時間的な意味も含まれているだろうともいわれています。もともと如来の性質として持っているはたらきを説明しようとしている言葉と受け取ることができます。
また、「もとより」を私たちが生まれる前からと考えますと、阿弥陀さまはすでにちゃんと仕上がった浄土から、私たちを待っていてくださる、このようにも味わうことができます。
そして、「しからしむる」と続けて読んでいきますと、その心がいっそう伝わってくるようです。自然という言葉に寄せて、他力ということをあらわしたということができるでしょう。
ところで、従来より自然の語について、いろいろ説明がされてきました。その中の一つに、阿弥陀さまのはたらき、絶対他力をあらわす言葉であるという見方があります。

①信心を得ることの他力自然をあらわす。
②現生で種々の益を得ることの他力自然であることを明かす。
③浄土に到ってさとりを開くことの他力自然であることを示される。

①の例として挙げられるのが、『唯信紗文意』に、

金剛(こんごう)の信心（しんじん）をうるゆゑに憶念自然（おくねんじねん）なるなり。この信心のおこることも、釈迦の慈父・弥陀の悲母の方便によりておこるなり。これ自然の利益なりとしるべしとなり。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』七〇二頁）

とある言葉です。憶念の信心が起こるのは、自然の力によって起こるのであって私か起こすものではない、阿弥陀さまのはたらきによってたまわるものであります。
②の例としては、「正信渇」の、

煩悩断（ぼんのうだん）ぜずして涅槃（ねばん）を得、すなはちこれ安楽自然（あんらくじねん）の徳（とく）なり。
（『註釈版聖典』五四九頁）

安楽土（あんらくど）に到（いた）れば、かならず自然に、すなはち法性（ほっしょう）の常楽（じょうらく）を証（しょう）せしむとのたまへり。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（『同』五五〇頁）

というご文があります。
このように、他力自然と申しましても、信心を得ることも、現実で種々の利益を得ることも、そして、浄土に到ってさとりを開くことも、自然の語を用いることによって他力によるものであることが示されているのです。

自然のはたらきとしての転成

親鸞聖人は、また自然を転ずるということと関係付けて語られています。『唯信紗文意』には、

自然といふはしからしむといふ。しからしむといふは、行者のはじめてともかくもはからはざるに、過去（かこ）・今生（こんじょう）・未来（みらい）の一切の罪を転ず。転ずといふは、善とかへなすをいふなり。　　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』七〇一頁）

と述べられています。自然が罪を転じ善と変えていくというのであります。
親鸞聖人は、救われるということを語られる場合、「転じられる」という表現をされます。その意味をわかりやすいように、川の水が海に流れ込むと、海はすべての川水を分け隔てなく受け入れて、しかも一味に同化していくことに讐えられます。
そのことを、「智慧のうしは（潮）に一味なり」（『高僧和讃』）とか「大悲心とぞ転ずなる」（『正像末和讃』）といわれるのであります。
ともかく、自然ということが転ずるということに大きく関わっているというよりも、自然のはたらきが転成ということを促しているということでありましょう。
自然を「おのづから」「しからしむ」と読まれた親鸞聖人は、人間のはからいを超えた阿弥陀さまのはたらきによる救いをあらわす語とされたのです。

願心荘厳の浄土

ところで、この自然について『教行信証』を中心にみていきますと、まだ独自の釈ははっきりとはみられないようです。『教行信証』が漢文であるという理由も考えられるかもしれません。それに対して和文の著述では、自然について釈しか文章が散在しており、ある先生は、いきいきとした独自のリズムさえ伴っているといわれます。このことは、和語の聖教が思想円熟した時期に著されたものであることを改めて示すものといえるでしょう。今、「独自のリズムさえ」といわれる言い方が、私の心に残ります。
ご和讃にも、自然の語がみられます。

定散自力（じょうさんじりき)の称名（しょうみょう）は
果遂（かすい）のちかひに帰（き）してこそ
をしへざれども自然に
真如（しんにょ）の門（もん）に転入（てんにゅう）する　　　　　　　　　（『浄土和讃』、『註釈版聖典』五六八頁）

と詠われる中に、また、

清風宝樹（しょうふうほうじゅ）をふくときは
いつつの音声（おんにょう）いだしつつ
宮商和（きゅうしょうわ）して自然なり
清浄薫（しょうじょうくん）を礼（らい）すべし　　　　　　　　　　　　　　　　　　（『同』五六三頁）

にも自然の語が用いられています。それによって、和讃に響くものが生まれているようであります。
そして、「自然はすなはち報土なり」（『高僧和讃』）、あるいは「自然の浄土をえぞしらぬ」（『浄土和讃』）と述べて、自然とは浄土のことを示しておられるということがわかります。報土とは浄土のことをいい、阿弥陀さまの願行に報いて成就された国土という意味ですから、浄土は本願によって荘厳された世界であるということがいえます。
また、自然とは、もとは「いろもなし、かたちもましまざず」（『唯信紗文意』）といわれる形なき一如から、法蔵菩薩として形をあらわされ本願を建てられた時の、衆生の救済を願う願心をあらわす語であるともいえましょう。ですから、「自然の浄土」という時には、「願心荘厳の浄土」の語が重ねられていきます。　浄土は創造されたものではありません。願心によって荘厳されたものですから、阿弥陀さまの願心に聞いていくことが大切だといえます。壮大・華麗な荘厳を成り
立しめている、阿弥陀さまのお心を聞かせていただかねばならないと思いながら、お言葉を味わっています。
（大田利生）

浄土真宗は「聞の宗教」

今月は、『尊号真像銘文』の次の言葉を味わってみたいと思います。

「聞」といふは如来のちかひの御(み)なを信（しん）ずと申（もう）すなり。（『註釈版聖典』六四五頁）

浄土真宗については、「聞の宗教」あるいは「聞名の宗教」という言葉であらわされる場合があります。教えの内容をそのままあらわした言い方であります。どの宗教でも聞くということを語りますが、聞の宗教とまではいいません。したがって、この「聞の宗教」という言い方には、浄土真宗の立場、その特色がそのまま出ていますから、もっと用い、さまざまな場面で出していってもいいのではないかと思われます。
では、「何を聞くのか」ということになりますが、申しあげるまでもなく、阿弥陀如来の本願を聞かさせていただくのです。それは、浄土真宗とは本願そのものであるといえるからです。
その聞くといくことについて、親鸞聖人は『尊号真像銘文』では、冒頭に掲げられている法語のように説明されますが、『教行信証』「信文類」では、

しかるに『経』（大経・下）に「聞」といふは、衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし、これを聞といふなり。　　　（『註釈版聖典』二五一頁）

と釈されています。ここに「聞」というのは、『仏説無量寿経』（『大経』）という経典に説かれるものであることが示されています。ですから親鸞聖人が、聞ということ、聞名を特に強調される背景には、『仏説無量寿経』という経典があったということです。いうまでもなく親鸞聖人の教えが『仏説無量寿経』、特にその本願によって構成されていることを考えれば、当然のことであります。今『仏説無量寿経』をみますと、多く本順に「我が名字を聞く」ということが誓われています。また、本願成就文には、次のように説き示されています。

あらゆる衆生、その名号を聞きて俗心歓喜せんこと、乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に馬連と願すれば、すなはち往生を得、不退転に住せん。ただ五逆と誹鳳正法とをば除く　　　　　　　（「註釈版聖典」四一項)

さらに、経典の最後にも、仏の名弓を聞くことを得て大利を得ることがが明かされています。
このように、名を重んずるという思想は、インドでも古くからあったといわれますが、おそらく『仏説公量寿経』もそう流れを受けていることがが想像されます。古代インドの名に対する観念と浄土経典のそれでは違いがあることも学者によっていわれていることですが、そういうことはは専門家にお任せすることににしましょう。
とにかく、『仏説無量寿経』には、阿弥陀仏の名を聞くことの大きな意味が説かれているのです。そして、「聞其名号」（その名号を聞きて）の語に続いて「信心歓喜」とありますように、聞くことと信ずることとは一つであることが示されていることも大事な点であるといえます。私たちは、聞くことと信ずることとは一つだとは思っていません。日常生活の中ではまず一緒に考えることもありませんし、聞いたら信ずる気持ちになったとはいいません。

法蔵菩薩の成仏と名号の成就

では、阿弥陀仏・本願・名号は、経典にどのように説かれているのでしょうか。少しく『仏説無量寿経』の内容を辿ってみることにします。燃灯仏にはじまる過去仏の系譜の中で、最後に世自在王仏が現れた時、一人の国王（後の法蔵菩薩）がその教説を聞いて、無上の菩提心を抱き、「願はくは仏、わがために広く経法を宣べたまへ」（『註釈版聖典』　一四頁）と請われ、世自在王仏との問答が始まります。そして、世自在王仏によって二百十億の諸仏の国に住む人天の善悪、国の優劣を説き示された法蔵菩薩は、それを目の当たりにされ、殊勝の願を起こし、五劫の間思惟され、真実の浄土とそこに生まれるための行を選ばれました。そして世自在王仏に促され、殊勝の願である四十八願を明らかにされました。この四十八願の中で他力救済の根拠が見出される第十八願こそが、根本の願となります。経典では、さらに法蔵菩薩の修行について語り、本願を成就して阿弥陀仏となり、それ以来十劫を経て、今極楽浄土にまします、と説かれています。
この阿弥陀仏は、光明無量・寿命無量の仏です。煩悩に覆われた私の眼には見ることのできない仏です。そこで願いのとおりの仏として言葉になって、すなわち名号となって、私のところに到り届いておられるのです。その名号には仏の徳のすべてが込められています。ですから、お念仏申すということは、仏が私と一緒におられるということです。また名号とは、仏の名前であるとともに、仏の名のりであるといわれます。こうして、声となって喚んでいてくださるのが名号であります。　本願成就の名号と呼ばれ、本願によってできあかっか名号ですから、名号のいわれを聞くということは、本願のいわれを聞くといっても同じことであります。冒頭に掲げられている「如来のちかいの御な」とある文によっても、誓いと御名（名号）のその意が理解されるところです。

仏願の生起本末と二種深信

さて、先に挙げました「『経』（大経・下）に「聞」といふは」という文ですが、これによって、「聞とは仏願の生起本末を聞くことである」と示されています。
阿弥陀さまが衆生救済の本願を起こされた理由が「生起」であります。それは、ここに流転輪廻して迷い続けている私かいるからです。阿弥陀さまはそういう私を哀れんで、なんとしても仏に育てあげてやりたいという心から、本願を起こされたのであります。ですから、二種深信でいえば機の深信にあたります。
機の深信で思い出すことがあります。それは十数年前にカナダへ布教に行った時のことですが、その当時の開教総長さんからお聞きしたお話です。あるところにお参りに行かれた時のこと、前回は玄関に「犬に注意」と貼ってあった紙が、二度目には「人間に注意」と書かれてあったそうです。家の中には悪い人間が住んでいるという思いからでしょうか、そして機の深信ですね、とおっしゃっていたことが思い出されます。
次に「本末」ですが、これは本願が成就して、現に私たちを救済しつつあることをいいます。「生起」が機の深信にあたれば、「本末」は法の深信に対応させることができます。そして「疑心あることなし」といわれます。このように、信と疑を対応させながら挙げられるのは、やはり『仏説無量寿経』の説き方がそのようになっているからです。
経典の終盤では、浄土への生まれ方に二種類あることが示されています。一つには仏智を信ずる者は化生という生まれ方をし、今一つは仏智を疑う者は胎生という生まれ方をします。この胎生については、

五百歳のなかにおいてつねに仏を見たてまつらず、教法を聞かず、菩薩・声聞の衆を見ず　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（『註釈版聖典』七七頁）

とあり、このような浄土への生まれ方を勧めているとは考えられませんから、やはり正しい信を勧め疑いを誠めたものと思われます。『教行信証』が真実と方便の巻に分けられていることも、この『仏説無量寿経』の説かれ方によられたものと考えられます。

許され聞き届けられた信

ところで、聞とは聞受の意味だということを聞いたことがあります。聞受とは、自分の方から聞き出すということではなく、他から受けたということをあらわす言葉である、と。聞という文字の性格をよくあらわした言い方だと思います。受け入れるということが重要になってくるからです。本願を受け入れるかどうかということが問題なのです。もちろん、受け入れる、入れないは自由です。しかし、受け入れない人には浄土が開けてこないということです。
親鸞聖人は『教行信証』「化身土文類」で、聴聞という言葉に、「ユリテキク信ジテキク」（『浄土真宗聖典全書』第二巻・宗祖篇上、二〇一頁）と左訓を施しておられます。「ユリテキク」（許されて聞く）ということは、聞き届けられてる、受け入れられているということです。
現代は、受け入れる心が次第に失われていくように思われます。受け入れている時の姿には美しいものがあります。月は自分で輝いているのではありません。太陽の光を素直に受け入れて、あのようにきれいに見えるのです。私は、その姿を妙奸人に見る思いがいたします。希有人・最勝人とほめ讃えられるのは、如来の本願を素直に受け入れているからです。また、「許されて聞く」には聞き届けられている、そういう意味もあります。私か聞くはるか以前から、阿弥陀さまは私のことを聞いてくださっているということです。そして、「信じて聞く」、ここに聞即信の意があらわれているといえましょう。

本願を聞思し変わる人生

そして、今一つ、『教行信証』総序の文に注意したいと思います。それは、

誠なるかな、摂取不捨の真言、超世希有の正法、聞思して遅慮することなかれ。
（『註釈版聖典』　一三二頁）

の文です。摂め取って捨てないという阿弥陀さまの本願、そのまことのみ言葉、この世を超えさせていただく正法に遇うことができたことを、「誠なるかな」と仰せになるのです。聞思してとは、間違いなく救うというご本願の心を聞いて思い取らせていただくのです。遅慮とは、「ああだ、こうだ」と思い煩ってはからうことなく聞いていきなさい、このようにうかがうことができます。
親鸞聖人の生涯は、本願を聞思する生涯であったといえます。本願に聞き名号のいわれを聞きはじめると、生き方に変化が起こるのでしょうか。あるいは、まったく変わらないのでしょうか。そこで、「御消息」の第二通に眼を向けてみたいと思
います。そこには、

まづおのおのの、むかしは弥陀のちかひをもしらず、阿弥陀仏をも申さずおはしまし候ひしが、釈迦・弥陀の御方便にもよほされて、いま弥陀のちかひをもききはじめておはします身にて候ふなり。もとは無明の酒に酔ひて、貪欲・瞑恚・愚痴の三毒をのみ好みめしあうて候ひつるに、仏のちかひをききけじめしより、無明の酔ひもやうやうすこしづつさめ、三毒をもすこしづつ好まずして、阿弥陀仏の薬をつねに好みめす身となりておはしましあうて候ふぞかし。
（『親鸞聖人御消息』、『註釈版聖典』七三九頁）

と述べられています。
本願を知らなかった者が、教えを聞き始めると、少しずつ変わっていく様子が読み取れます。もちろん、臨終の一念ま煩悩はなくならないのです。それでも少し変わっていくところがあれば、周囲にも法が伝わっていく契機になるように思われ
ます。お互い聞法することを忘れないようにしたいものです。
（大田利生）