光明寺　浄土真宗本願寺派（西本願寺）

「仏教」と「善」から連想される有名なことばに

スバッダよ。私は二十九歳で、何かしら善を求めて出家した。（※1）

があります。

また、つぎの「北化運識園」（※2）もよく知られたことばではないでしょうか。

sabbappaassa akaranam （サツバパーパッサ アカラナン）「一切の罪を犯さぬこと」

kusalassa upasampada（クサラッサウパサンパダー）「善を具足すること」

sacittapariyodapanam （サチッタパリヨーダパナン）「自らの心を清めること」

etam buddhana sasanam （エータンブッダーナサーサナン）「これが諸仏の教えである」

他にも「善知識」「善友」ということばを目にした方もおられると思います。

最初に挙げたことばは、二十九歳で出家した釈尊（お釈迦さま）がその当時を振り返って語ったことばとして『大パリニッバーナ経』に出てきます。

次に挙げた「七仏通誠」は、よく禅宗の和尚さんが書の題材にされていますので、お茶室の床の間などに掛けられているのを見たという方もいるのではないでしょうか。

「善知識」は「仏道に導いてくれるもの」のことであり、「善友」は直接的には交際することで利益のある人を意味しますが、仏教においては「一緒に覚りをめざし、互いに刺激し励まし合う人」といったように捉えられます。

さて、ここに挙げたこれらのことばに見られる「善」は、解脱（苦悩からの解放・覚り）を得るために大切なもの、必要なものと考えられているということがわかります。

つまり、釈尊は人生の根本苦 （＝四苦（生老病死））を解決したくて出家したのですから、その釈尊が求めた「善」とは苦の解決、あるいは苦の解決に結びつくものと考えられるものであるはずです。その「善」は、自分の心を浄めること、すなわち煩悩を断って覚りを得るためには、罪を犯さず「善」を身に具えなければならない、というすべての仏陀によって説かれた教えに見られる「善」と同じものと考えることができるのです。

このように捉える「善」を、宮城顗師は著書『地獄と極楽』（東本願寺出版）に、「無漏善」として挙げて「仰における善」「出世間の善」というのがその意味として説明されます。なお「漏」とは、煩悩を指していますので、無痛とは煩悩のないことを意味します。そして、この「善」に対して「福徳」「善美なるもの、うるわしいもの」「幸福」といった異なる三つの面も同じ「善」ということばにあって、合わせて四つの面があることを述べられています。

なお「福徳」「善美なるもの、うるわしいもの」「幸福」というそれぞれの面の「善」に対する「悪」についてはそれぞれ異なっていて、単なる善悪とするには複雑だが、考えられるものであるはずです。その「善」は、自分の心を浄めること、すなわち煩悩を断って覚りを得るためには、罪を犯さず「善」を身に具えなければならない、というすべての仏陀によって説かれた教えに見られる「善」と同じものと考えることができるのです。

このように捉える「善」を、宮城顗師は著書『地獄と極楽』（東本願寺出版）に、「無漏善」として挙げて「仰における善」「出世間の善」というのがその意味として説明されます。なお「漏」とは、煩悩を指していますので、無痛とは煩悩のないことを意味します。そして、この「善」に対して「福徳」「善美なるもの、うるわしいもの」「幸福」といった異なる三つの面も同じ「善」ということばにあって、合わせて四つの面があることを述べられています。

なお「福徳」「善美なるもの、うるわしいもの」「幸福」というそれぞれの面の「善」に対する「悪」についてはそれぞれ異なっていて、単なる善悪とするには複雑だが、要約すると「人間として嫌悪すべきもの」というようにまとめられています。さらには、この三つの善と悪の対立は世間的なものですから、善であっても悩に覆われている善（有福善）ということになります。なお「善」の対義語としてここでは「悪」を用いていますが、仏教では「不善」を「善」の対義語として用いる文章がよく見られます。この場合は「人間として嫌悪すべきもの」を「善ではないこと」として捉えるとしっくりくるのではないでしょうか。

では、煩悩に覆われていない「無漏善」と、煩悩に覆われている「有海善」の違いはどこにあるのでしょうか。それは「私」に対する執着、言い換えると「私は絶対に正しい」という強いこだわりの有無ということになるでしょう。「私は絶対に正しい」という強いこだわりを持つことが、どうして「煩悩」に結び付くかといえば、そのこだわりによって「私の身の上に起こることは、私にとって快適なものであるべきだ」という思いをもってしまい、しかも多く場合、その思いは裏切られ、不満を覚えることになります。この不満が煩悩であり、不満を覚えたときに私たちは苦を実感します。

このように考えると、多くの人がまず思い浮かべる煩悩は「欲望」ではないでしようか。欲望は、自分のものではないものを自分のものにしたい、というように言い換えることができると思います。私にはあれこれがない、といって欲しがることというようにも言い換えられるでしょう。これを少しこじらせて、「あの人がもっていて、私が持っていないものを、私も欲しい」という思いをもつこともあるでしょう。しかし、欲しいものすべてを手に入れられることなどありませんから、不満を覚え、苦を実感することでしょう。

欲望以外の煩悩についても、「私は絶対に正しい」という強いこだわりが大きく影響しています。「食欲（欲望）」「「志（怒り）」「愚痴（愚かさ）」の三毒はよく聞かれますので、その他の煩悩である「慢」「疑」「見」について少し見ていきます。なお、三毒に慢、疑、見を加えて「六随眠」といいますが、これは、世親（天親菩薩）の著作『倶舎論（阿毘達磨倶舎論）』「随眠品」に見られる煩悩の枠組みです。

まず「慢」ですが、これは驕り高ぶることです。相手よりも自分が上であるという思い込みから、相手に対して思いあがるということです。現在、「我慢」ということばは、どちらかというと理不尽に耐えることというような意味で用いられることが多いと思いますが、本来の仏教用語としては、何かと比較しながら自分を実際よりも勝れていると過信する、という意味です。

次に「疑」ですが、これは正しいことに対して疑いの思いを抱いてしまうことです。疑と「私は絶対に正しい」という強いこだわりとの関係については、伝統的には四話の教えを言じられないことを意味していると理解されています。四話とは、苦悩が生じているのには原因があり、苦悩が減されるのにも原因がある、という縁起の教えを具体的に表して、苦悩を滅する方法である八正道をすすめるものでもあります。ですので、ただ正しいことに対する疑いの思いを抱くことだけでなく、仏教が理想として掲げる覚りへ至る道を進むことに対して躊躇することにつながることから、正しい行為を妨げてしまう原因とも考えられます。

最後に「見」ですが、これは悪見や邪見とも表現されますが、過ってものごとを見るということです。つまり、ものごとをありのままに見ること、「正見」を獲得できていない私たちのものごとの見方そのものと考えられます。

以上のことから、「私は絶対に正しい」という強いこだわりを持ってしまうから自分で苦を生み出している、と仏教では考えられていることがわかりますが、同時に「私は絶対に正しい」という思いが「思い通りにならないのは他者のせいである」と考えてしまっていることにも気が付けるのではないでしょうか。つまり、私たちは自分が苦しいのは相手のせいである、と考えてしまいがちであるということです。

このような私たちのあり様を、宮城師は「善と善の戦い」というように表現されたのではないでしょうか。つまり、善悪の争いではなく、双方が自分を善だと言って譲らず、互いが考えている「善」と相容れない相手の「善」を「悪」と捉えてしまうところに争いがおこっているのが、私たちの日常ということでしょう。そして、善と善の争いは、衝突しあう異なる主義同士が、互いに自分の主張が正しいと言って争うことです。またお互いに自分は正しくて相手が間違っていると固執することで生じる人間同士の争いだけでなく、私に不快な思いをさせるものすべてを悪と捉えてしまい、自らの苦を増大させているということもいえるのではないでしょうか。

私たちが普段考えている「善」がどのようなものか、振り返って考えるきっかけになる、そんな今月のことばではないでしょうか。

ところで、今月のことばはもう一つの問いを投げかけているような気がします。

それは、私たちが阿弥陀如来に導かれて覚りをめざすために大切だと考えている「善」が「無痛善」なのか「有漏善」なのか、ということです。私が善であると考える限りは「有福善」ということですから、私たちの迷いの深さを思い知らされるとともに、そのように煩悩に覆われている「私が考える善」をはるかに「超越した善」をもって私に対してはたらいている阿弥陀如来の本願の有り難さを、改めて気づかされる今月のことばでもあるように思います。

※1 中村元訳『ブッダ最後の旅ー大パリニッバーナ経ー」（1980、岩波文庫）p.150

※2「ダンマパダ（法句経）」183°中村元訳「すべての悪しきことをなさず、善いことを行い、自己の心を浄めること、これが諸の仏の教えである。」

（長尾重輝）

深川倫雄師の「行いと言葉の背後に世間があるか如来があるか」ということばは妙好人として知られる浅原才市のことば、

ぐちがをきたらねんぶつもをせぐちの明やくなむあみだぶつ

はらがたうたらねんぶつもをせぶつはひのてのみずとなる

なむあみだぶつ

を味わう中で述べられたものです。

妙好人とは、ご存じの通り、真宗の教えに生きた篤の念仏者と知られている人々のことです。また補恭編『妙好人 才市の歌』（※1）によれば浅原才市は、昭和二十年頃に鈴木大拙ら当時の宗教学者によって、彼の内面を見る鋭さや信仰のあり様が注目され、彼の歌を、解釈を添えて紹介されたことで広く知られるようになった、とあります。同書には、

妙好人というのは、大体学問のない人々で、信仰に厚いのをいうのであるから、彼等の表白はいずれも自らの心の中に動くものが主となる。（中略）彼等の口に出し筆に写すところは、各自の胸襟そのものから流出するのであるから、その中には自ら人に迫るものが感じられる。錐でえぐるようなものがある、また綿で包まれるようなものがある、また水の澄んだようなものもある。彼等の云うところには倍りがない。感情的圧力で向って来るのであるから、知性の上であれこれとそれをあげつらう余裕を与えてくれない。火で焼くようなもので、熱いも寒いもない、直ちに手を引かないと焼け爛れてしまう。禅者の言い草で「大火の如く近傍すべからず」

ということがあるが、如何にもその通りである。

才市の言葉には実にこのようなものがある。直ちに人の肺腑を突くのである。

と、鈴木大拙による妙好人の解釈が述べられています。

また浅原オ市は、江戸末から昭和初期、石囲（現在の島根県）の大工を生業とした人で、才市の父が昔、役僧をしていた手継ぎ寺の門徒となり、京都の本願寺（西本願寺）で帰敬式を受けた後、仕事の合間などに自身の信心を詠んだ歌（「口あい」と称する）を記すようになったと伝えられる人物です。

晩年に真宗の話をするときによく才市を取り上げていた鈴木大拙は、思索と反省を繰り返す中で得られる宗教体験を重視していたとされますので、そのような人物が特に注目し、世界的に紹介された才市の信仰のあり様がどれほどのものかは、彼の側境を深川師が「私にとって遥かに遠い」と述べているように、私たちには想像することも容易ではないでしょう。しかし、一方では、彼のことばを通して、法を聞く悦びを感じることができるのではないでしょうか。

さて、才市が愚痴や立腹の妙薬（「明やく」）と捉えているものが「なむあみだぶつ（南無阿弥陀仏）」ですが、「愚痴」とは仏教では根本的な煩悩として挙げられる三毒の一つです。愚かなこと、迷い（迷っていること）といった意味で捉えると良いと思います。また、立腹（「はらがたうたら」）も同じく三毒の一つで怒りを意味する「瞋表」のことと読んで良いでしょう。

これら二つの根本的な煩悩と、何でもむさぼるように欲しがる「食欲」とを合わせて三毒と言いますが、三毒は生きている中で常に私たちを悩ませる頃悩であり、容易には取り除けないものです。

仰に生きた才市においても三毒に悩まされる日々だったのだと思われます。

あさましが、ないならば、

わたしや、をてらにまいるま［い］。

あさましが、わしがしやわせ。

なむあみだぶつ、なむあみだぶつ。

この才市の歌（※2）からは、自分自身のあさましい様を率直に詠んだ彼の思いが読み取れるのではないでしょうか。自分の肖像画を、角を生やした姿で描いてもらったという彼は、自分の頃悩や、煩悩によって生じた苦に悩むことが多かったのだと思います。逆に自分の煩悩や苦悩が、それによって生じていることに気付かない人には、自らを省みる機会も少ないのではないでしょうか。つまり、才市のように苦悩を抱えている自分と向き合う人ほど、迷いからの解放（解脱）を真摯に願うことができるのであって、一人ひとりにとって大切なものに出会う機会も多くなるのではないでしょうか。

日常的に自分を悩ます愚痴や「志といった、火が燃え広がるように沸き起こる煩悩を鎮めてくれる水こそが阿弥陀如来であり、「南無阿弥陀仏」であると受け止めた才市の法悦とは、自分にとって大切な教えに出会えた悦びであり、それこそが他力の教え、一切の衆生を救いたいという阿弥陀如来の願いを聞くことができたということなのでしょう。そう考えると、「南無阿弥陀仏」とは、才市の悦びを表したことばとして聞くべきである、ということが深川師の伝えたいことだと思います。

それと同時に、お称名（南無阿弥陀仏）を愚痴や順恚を打ち消してくれる妙薬、言い換えると「もの」として語るべきではないし、用いるべきではないということも読み取れるのではないでしょうか。何故なら、お称名がもののように捉えられ、話られるようなものであるとするならば、お称名を便利で都合の良い、自分の思い次第で用いることができる道具のようなものにもなりかねないからです。

「南無阿弥陀仏」と称えることで自分を悩ませる愚痴や患といった煩悩が鎮まったという経験をお持ちの方もおられることと思います。ただ、「南無阿弥陀仏」と称えることの目的が自分の煩悩の火を鎮めることであるならば、それはいわゆる対症療法的なものとなり、それではいつまでたっても順悩が沸き起こる状況は続くことになってしまうのではないでしょうか。一時の煩悩の鎮まりを得る喜びと、才市の阿弥陀如来に出会えた悦びとが同じものといえるでしょうか。

先に引用した鈴木大拙の解釈の中には、妙好人とは言い難い私たちのことを次のように述べられています。

（前略）学問のあるといわれる人々の場合では、その学問の故に自らを（ることを知っている。それは何故かというに、その学問のおかげで、他人の事でもわがことのように言いなすすべを覚えているのである。彼等の論議なるものは、それ故に、自ら抽象的になる。自分の体験から割り出すことのかわりに、何か抽象的・一般的原理とかいうものを持ち出すのである。それが誠に結構でもあり、また甚だ然らずでもある。抽象的であるから、あてはまる点は広いが、徹底を久くのが常である。従ってそれを聞くものの胸の奥に突き通るということはない。知性が主となっているところでは、もとより然るべきである。（後略）

ものごとを冷静に、かつ客観的に捉えることが良いことと教わりながら日常を過ごすことが多いのが私たちではないでしょうか。

それは一面では正しいことではありますが、自らの頃悩によって引き起こされているはずの自身の苦悩を、他者によってもたらされているものとすり替えてしまうことも起こりえます。どうしてそうなるかというと、「他人の事でもわがことのように言いなすすべを覚えている」私たちは、そのすべを客観的に自分自身を捉えようとする場合にも用いることがあります。そうすることで、自分の苦悩も、それを起こしている自分自身の煩悩も他人事のように考えてしまうことがあります。しかも、その考え方にある客観的とは、私たちが日常の中でものごとを捉える範囲の中にとどまるものですから、世間的な価値に基づいたものごとの捉え方に他なりません。

ですから、そのような捉え方を日常的にする私たちの言動の根底には世間を意識したものがあるといえるでしょう。

私たちの容易に拭い去れない順悩と、そこから起こる苦悩を解決したいと考えた時に、日常を超えた、つまり世間を超えた仏陀の覚りの智の目という視点が重要になります。しかし、覚ることが困難であるのが私たちです。そのような煩悩を身にまといつづける私にとって阿弥陀如来への帰依とは、私たちの世間的、日常的な生活の中の苦悩を取り除いてくれることを期待してのものではなく、成仏にまで導いてくれるという後生の一大事をお任せすることに他なりません。

ですから、「南無阿弥陀仏」が、私たち自身の煩悩に染められた日々の言動をその都度、都合よく消し去ってくれるものなのか、煩悩に覆われた私たちが覚るまで傍らにいつづけてくれるという阿弥陀如来に出会えた悦びの中から出てきたのかについて、才市の悦びとは何かを考えながら自らを振り返るとともに、日々の私たちの言動がどのようなものか改めて考えたいものです。

6月のことばは、大神信章師のお言葉です。

大神師は一九四九（昭和二十四）年にお生まれになり、龍谷大学文学部仏教学科大学院修士課程を修了され、浄土真宗本願寺派光林寺住職を務められました。二〇一三（平成二十五）年にご往生されています。

師が住職をされた光林寺は、福岡県築上郡上毛町にあります。大分県の八面山という名峰をのぞむ、福岡県と大分県の県境に近い農村地域です。広がる田んぼの中、こんもりとした緑の大木に囲まれたお寺でした。お寺の脇には村を抜ける道が通っていて、その道に面したお寺の壁には掲示板が掛けてありました。師の人柄があらわれたような大胆で思い切った、そして温かい字であったように思います。

なぜそんなことまで知っているのかといえば、筆者の郷里が師の隣の市だからです。親戚が光林寺の門徒で、筆者の兄が、お寺の脇を抜ける道を通って高校に通学していたのです。そんなこともあり、筆者は光林寺の掲示板を道を通るたびに見せてもらっていました。

小学生の頃、師に遇ったことがあります。近隣のお寺の日曜学校でミニキャンプに行くことになり、車で光林寺に立ち寄った折でした。優しそうな笑い顔を、今でもはっきりと覚えています。その頃、師はまだ三十歳なかばの青年でした。

今月のことばは、「学仏大悲心ほとけのおしえ詩と言葉』（探究社）の中の掲示板法語です。他にも、

見えねども

いのち育む

春来る

（『学仏大悲心ほとけのおしえ詩と言葉」四二頁）

いつのまにか

優秀ないのちのほうがそうでないいのちよりも

尊いと思ってしまう

いつのまにか

有能ないのちのほうがそうでないいのちよりも価値があると信じてしまうそうでないいのちたちは

いつかまた

幼いころのほほえみを消している

（『同』四三頁）

苦労をすれば苦労をにぎる我慢をすれば我慢がたまる

我がはげめばはげむが残る積んだそれらが他人を泣かす

放す力がナモアミダブツ

（『同』四三頁）

などの法語もあります。師の道心に淳い心を知らせてもらいます。

ご子息も「あとがき」で触れておられるように、師の掲示板を見て首をかしげた方もおられたように思います。しかし当時、浄土真宗の教えを全く知らなかった筆者は、師の思い切ったお言葉を理解できていませんでしたが、読んで確かに元気と新たな視野をもらっていました。今、少し教学を学ぶ身になって改めて拝読させてもらいますと、どの言葉も師の念仏生活から出た豊かな法味であったといただけます。

「美味いもん食ったら、こらあ美味い！なぁ、あんたも食っちみない！つちなる

やろ？」

（「同』一六一頁）

師の豊弁の言葉にある通り、お念仏に遇った慶びは、慶びが大きいほど、人にも勧めたくなります。師とお念仏の味を語り合ってみたかったと思います。

今月のことばは、

いい人

いい雨

いい天気

みな私中心

善い人悪い人といいますが、それはその時の私の都合やその時の気分で決めているのが、私の現実です。だから、同じ人や同じ雨なのに、私のおかれた状況によって、善い人や悪い人、いい雨や困る雨に変わります。しかも、それで当然だと思っている私がいます。

師の法語集は「学仏大悲心」といいます。

学仏大悲心

仏の大悲心を学して

（「净土真宗聖典全書』六五五頁）（「註积版聖典（七祖篇）』二九八頁）

七高僧の第五祖、中国唐時代の阿弥陀仏浄土教家である善導大師（六一三ー六八一）のお言葉です。「正念仏園」には、

善導独明仏正意

（『浄土真宗聖典全書」六三頁）

善導大師お一人が仏さまの本当の御意を明らかにしてくださいました。

（筆者意訳）

と親鸞聖人は讃談されておられます。親鸞聖人の先生である法然聖人（二三三ーーニーニ）は、五百年の時を超えて、書物を通して善導大師に会い、

偏に善導一師に依る。

ひたすら善導大師お一人を依りどころとしています。

（『註釈版聖典（七祖）』一二八六頁）（筆者意訳）

とおっしゃっています。直接会えなくても、お言葉を通して、その方の心に会い、その方に本当の意味で会うということがあるのです。

「学仏大悲心」について、善導大師は尊敬すべき仏教徒とは「仏の大悲心を学んで、永久に退くことのない人である」とおっしゃっています。仏教徒とは仏教を学ぶ者のことであり、それは「大慈悲心」である仏さまの御心を学ぶ者のことです。仏教を学ぶ方々は、大慈悲について、「慈を与薬」「悲を携帯」と味わってきました。つまり、「慈」とは、すべての者に愛と憎しみを超えたまことの平安を与えようと願う心であり、「悲」とは、すべてのものの痛みを共に痛む、痛みの共感を意味すると味わったのでした。だから、「大悲心を学ぶ」とは、人の痛みのわかるものになろうと努めることでした。

そうした仏さまや仏教徒の生き方は、仏さまの智慧、すなわち自己を超えた「いのち」の目覚めから必然的に出てくるものです。それを善導大師は、「大悲心」の「大」の字で顕されています。

仏さまの智慧に根ざした大慈悲なる生き方や、大慈悲を学び続ける仏教徒の生き方に触れた者は、自分の現実が仏さまや仏教徒のあり方とは真反対であることを知らされます。まさに「みんな私中心」にしか考えられない痛ましい私の現実です。

自分では直視できない現実とは、自分本位の想いをもって、利益になるものは際限なく取り込み、邪魔者は正義の名において抹殺しようとして、互いに憎み合い、恨みあって、果てしない抗争に明け暮れている自分の姿です。

浄土真宗の教えを聞く者にとって、仏さまとはお釈迦さまと阿弥陀如来さまに代表されます。お釈迦さまの生き方は、さとりのお言葉としてのお経です。具体的には「浄土三部経」です。阿弥陀如来さまの生き方は、念仏となって私の上に実現しています。念仏を税え聞法する者は、私の上で活動し続ける阿弥陀如来さまの生き方に呼びさまされ、大慈悲心に育まれることで、自分だけのしあわせを求めている自分の愚かさに気づかさせていただき、少しでも仏心を学び、仏意にかなった生き方をしようと努めるようになります。それが念仏を称える者の生き方です。

さらにその念仏者の生き方は、自分が念仏を称える以外は仏意にかなわない生き方ばかりする者であることを明らかにします。その仏意にかなわぬ私を捨てておけない仏さまの心を大慈悲心といいます。その大慈悲心に育まれ、また念仏を称えて開法し続け、仏意にかなおうと生きてゆく。この繰り返しを摂取不捨の利益とも味わいます。

親鸞聖人は、摂取不捨について『浄土和護」に、

十方微塵世界の

念仏の衆生をみそなはし

摂取してすてざれば

阿弥陀となづけたてまつる

（「註釈版聖典」五七一頁）

と和讃されて、その「摂取」文字の横に、

摂めとる。ひとたびとりて永く捨てぬなり。摂はものの逃ぐるを追はへとるな

り。摂はをさめとる。取は迎へとる。

（「註釈版聖典』五七一～五七二頁脚註）

と説明されています。

念仏を称え仏さまの生き方を受け容れた者を、永久に見捨てずに、仏さまはナモアミダブツ・ナモアミダブツと育み続ける。それは、すぐに仏意に背いて仏さまから逃げようとする私を、追いかけていって、抱きしめるような仏さまの生き方であるとおっしゃるのでしょう。

師の掲示板法語には、

いだかれて

煩悩のまま

五月晴れ

（『学仏大悲心ほとけのおしえ詩と言葉」四三頁）

ともありました。

あの笑顔で念仏にいだかれて生きられた大神師がしのばれます。

（濱畑 僚一）

四月のことばは、近田昭夫師のお言葉です。

近田師は、一九三一（昭和六）年に東京浅草に生まれ、法政大学経済学部経済学科を卒業し、一九五五（昭和三十）年より真宗大谷派顕真寺住職を務められました。その間、真宗大谷派総会所教導・同朋会館教導を歴任され、二〇一八（平成三十）年＋月二十六日に往生されました。

この四月のことばは、師の「仏さまはどこにおられますか？」（東本願寺出版部）の中に、

如来したまう本願は、相手の身になって、その身の事実を引き受けて立ち上がる力となろうという、未曾有の救済プランだと言ったら言い過ぎでしょうか。

大悲の仏心にめざまされたら、「面ア洗って出直しだ」と、身の事実から歩み立てます。弱い者に弱いまま立てる心がおこります。まことに浄土真宗とは聞法がいのちであったと知らされるではありませんか。

とあるお言葉からです。

その前のところでは、「人の死でなぜ経が読まれるか」と、宗教が身近ではない方を想定しつつ、宗教の根源に戻るような問いを立てられて、

本来、お経というのは教えの言葉ですから、お亡くなりになった方に対して語られたものでないのです。

と仏教の基本を示されます。さらに「そういうもの（教えの基本）が、人の死においてなぜ大切に読まれてきたのか」を問われ、

それは、人間の言葉が間に合わなくなったからです。言葉を失うという体験にあっては、仏さまのお言葉のお出ましをいただくしかないのです。仏さまのお言葉はまことの言葉であろうという倍頼の念に裏付けられて、そういうことがおのずと行われてきたのです。

と、仏さまのまことの言葉であるお経の言葉でしか間にあわない場面、まことの言葉があらねばならない場面を、端的に示されます。そしてさらに、「では仏さまのお言葉がなぜまことの言葉と言えるのか」と、厳しく問われます。その答えを仏さまは、大いなる心で悲しみたまうからなのです。

と示されます。まことの言葉とは、相手の身になって共感する、大いなる悲しみの心だとおっしゃるのです。そのまことの言葉こそが、法蔵菩薩の本願であると明かされ、今月の言葉を含む文章へと続いてゆくのです。

師は、「素人感覚が大切」とも言われておられたようで、具体的な生活の場面から考え始められ、素人という前提条件の一切ない、誤魔化しのきかない方の問いを重ねてゆかれます。

「なぜお経を読むのか」は、まさに思わず「お葬式って本当にしなきゃならないのかなあ」とつぶやいてしまう具体的な場面を想像させます。また確かに、お葬式とは、人間の言葉が間に合わなくなる状況でした。大切な人の死に際して、私達は悲しみの中で、その悲しみを表現する言葉を失わざるをえません。また自分の死について、死とは何かを明確に説明する言葉を持ちません。師は、その人間の言葉が尽きた世界こそ、この仏さまのお言葉が必要な世界だとおっしゃるのです。

人間は言葉で自分の世界を作り出しています。だとすれば、言葉を失った世界とは、意味を失った私の世界のことです。無意味な世界を生きねばならないことを、人は絶望というのではないでしょうか。「仏さまはどこにおられますか？」に対して、師は、「一切が無意味になった私の絶望の場におられるのが、仏さまである」と言われているのでしょう。

絶望の場に間に合うのは、仏さまのまことのお言葉しかない。まことのお言葉とは、ウソのない言葉です。ウソとは、言っていることとやっていることが異なっていることです。まこととは、言葉と行動が一致していることです。意味を失った絶望の世界が必要としているのは、言葉と行動が一致した仏さまのお言葉なのです。

そしてそのお言葉は、相手の悲しみに共感する仏さまの悲しみの心から出たお言葉でなければならない。また、いつでもほんとうのことを言えばいいわけではありません。ほんとうのことを指摘したウソの無い言葉が、人を深く傷つけることがあります。良かれと思い言った言葉が、相手を傷つけてしまうのです。そこには、相手の身に立った言葉が必要なのです。しかし、残念ながら私は、相手の悲しみを本当にはわかることができません。痛ましいことです。

相手の身になって相手のすべてを知り、相手の安らぎの為に生きる方こそ、仏さまです。親鸞聖人の先生である法然聖人は、「選択本願念仏集』本願章に、

弥陀如来、法蔵比長の昔、平等の熱悲に催されて、あまねく一卵を摂せんがために、（中略）ただ称名念仏一行をもつてその本願となしたまへり。

（『註釈版聖典（七祖備）」一二〇九頁）

阿弥陀如来さまには、法蔵と名のられていた求道者の時代がありました。その時に、平等の慈悲によって、すべてのあらゆる者に本当にしあわせな生き方をさせようと、すべてのあらゆる者にただ南無阿弥陀仏と称える生き方をさせること、それを最も大切な願いとされました。

（著者意訳）

と明かされました。

このお言葉の中の「平等」とは単なる公平ではありません。絶望して苦しむ者と阿弥陀如来さまは、同じ場に立つ者、同じ価値を持つ者だという意味を含んでいます。例えばそれは、相手より優位に立とうとするマウンティングが無い世界です。

つまり「平等」とは、強者がエラくて弱者がダメなのではない、上下関係にならない仏さまのさとりの境地です。ひとつひとつ「いのち」は、かわりのきかない、かけがえのない存在だとする、仏さまのさとりの世界を「平等」といいます。

「慈悲」とは、相手の悲しみ苦しみを自分の悲しみ痛みとして共感する者が、見返りを一切求めず純粋な思いで身をつくして行動し続ける、その心のことです。つまり阿弥陀如来さまは、言葉を失った絶望の世界に生きねばならぬ者のかけがえなさを知り、その苦しみをはっきりとわかりつくした仏さまであったのです。その仏さまの最も大切な願い（本願）が、人々に南無阿弥陀仏と称えさせて仕合わせにすることだったのです。

そのことを近田師は、「ここ（言葉を失った場所）が、法蔵菩薩が南無阿弥陀仏という本願を立てざるを得なかった場所」とも「如来したまう本願」ともおっしゃいます。如来とは、私の所に届き来ている仏さまのことです。仏さまは私の身になって、私の上におこる悲しみや苦しみなどの生活事実を自分のこととして引き受けて、南無阿弥陀仏と称える生き方となって届いている。それが本願、つまり最も大切な願いであるというのが、師の「如来したまう本願」です。そしてまたそれが、無意味な絶望の世界から立ち上がらせる力である。そして、南無阿弥陀仏と称え生きることは、阿弥陀如来さまの私に対する未曾有の救済プランだともおっしゃる。

その救済プランは、仏さまのさとりの境地が、私の悲しみ苦しみへの共感となって動き出した心です。その仏さまの心が、私の苦しみを共にして解決しようと南無阿弥陀仏と私の上に実現していることを知った時、はじめて、私は絶望から立ち上がり、絶望の現実を背負い歩むことができるのです。

「浄土真宗」とは、南無阿弥陀仏と称えて生き、浄土に生まれてゆく真実の教えのことです。「浄土」とは、仏さまのさとりの境地です。浄土に往き生まれる南無阿弥陀仏と称える生き方をするのが、浄土真宗という教えです。仏さまは、私に浄土に往き生まれるような生き方をさせて、私をしあわせにしようとされる。その浄土真宗を、師は仏さまの救済プランだとおっしゃるのです。

そこで、近田師の「月々のことば」です。

まことに浄土真宗とは聞法がいのちであった

「聞法」とは、法を聞くこと。法とは仏さまの教え。仏さまの教えとは本願のことです。「聞法」とは、「私が南無阿弥陀仏と称えて生きること」について、「仏さまの最も大切な願いが、私に実現していることである」と聞くことです。念仏を称えていることは、仏さまの本願の心が私の上に実現していること。そのように聞き容れながら生きることが、浄土真宗そのものです。そうした聞法の大切さを、師は「いのち」とおっしゃるのでしょう。

また、私が絶望から歩み始めることは、仏さまの最も大切な願いと共に生きることです。念仏申していても、私が仏さまの願いを聞き容れないまま生きることは、仏さまのことを知らぬままに生きることです。仏さまの願いは、仏さまの「いのち」です。私が念仏を称え生きることは、仏さまの「いのち」です。絶望の世界では、仏さまの「いのち」を見失います。私がしあわせになることは、仏さまの「いのち」です。その意味で、開法は仏さまの「いのち」です。

近田師は、「まことに」とおっしゃいます。このお言葉には、師が御自身の生活事実の中ではっきりと確認された、浄土真宗という教えの実在性への確かな実感があるのでしょう。

（濱畑 僚一）

梯實園氏は、兵庫県の出身で、一九二七（昭和二）年十月に出生され、二〇一四（平成二十六）年五月に八十六歳で逝去されました。氏は本願寺派の多くの教学機関で尽力され、また膨大な教学に関する自著、共著を執筆されています。さらには伝道に関しても多くの著書を出版されました。

ずいぶんと旧事のことになりますが、梯先生と地方の教学振興の一環として開催されていた勉強会でご一緒したことがあります。梯先生は安心論題、私は七祖教義の講義でした。講義は先生が先、私が後で、それぞれの講義の途中に休憩を入れるという予定でした。講義が始まり私は控え室で待機していたのですが、途中休憩の時間を大幅に過ぎても、先生はなかなか控え室に帰ってこられません。少し心配になっていると、先生は中休みの時間を大幅に超過されて帰ってこられました。そして少し休憩されて再び後半の講義に向かわれたのですが、後半の講義の時間は大幅に少なくなったのでした。時間を忘れて講義をなされていたその姿勢は、先生の真宗の安心を伝えようとする真剣な熱情の表れであったのだろう、という記憶が残っています。ちなみにこの時の私の講義については、「七祖教義の背景となる周縁の話が多かった」といういささか不満足の意を含んだ感想を後日、聞かされたことでした。

さて「南無阿弥陀仏が私の救われるしるしであり、証である」の標語は『季刊せいてん』（本願寺出版社）一二二号に、朝日カルチャーで行われた「『教行証』を読む」（九九八（平成十）年七月）の講義を要約して掲載されたものです。（連載は、『正信偈講座」としてまとめられ、本願寺出版社より二〇二三 （令和五）年六月に刊行）それは「正信偈」の講義として、依釈、戦の中の善導大師について述べられるものであり、

善導大師はただ独り、これまでの誤った説を正して他の教えの真意を明らかにされた

（『顕浄土真実教行証文類（現代語版）』一五〇頁）

という偈で、韋提希夫人にお釈迦さまが救いの教えを説かれるなかで教示されるものです。

すなわち苦悩する韋提希夫人に対して、阿弥陀仏による救いをお釈迦さまが説示されるのですが、その阿弥陀仏は『仏説無量寿経』に説かれる住立空中尊として姿を顕現している仏であるといわれます。『仏説観無量寿経」は、仏の世界を視覚的に表現される経典なので、阿弥陀仏を姿・形で示されているのです。そのなかで示される形を持った阿弥陀仏は、同時に『仏説無量寿経』で教示される法蔵菩薩が四十八の願を建て成就した阿弥陀仏であり、その阿弥陀仏は名として、すなわち名号として成就した仏なのです。

標語で示される「南無阿弥陀仏」とは、『仏説無量寿経』で示される名として成就した名号であり、『仏説無量寿経」の第十七願では、諸仏たちがすべての衆生を救うと大いなる誓いを建て成就された阿弥陀仏の名前を唱えて讃嘆しなければ、法蔵菩薩は阿弥陀仏にならないと誓われているのです。このように誓われた名として成就した陶弥陀仏、すなわち名号は、如来から他力として私たちに回向されるのですから、名号、すなわち南無阿弥陀仏は私の救いの「しるし」であり、また同時に「証」であるといわれるのです。

なお、この言葉自体は蓮如上人の「蓮如上人御一代記問書」に「証拠は南無画系陀仏なり」（『註釈版聖典』一二五八頁）に基づいて示されたものです。

衆生の救いの「しるし」であり、また「証」である南無阿弥陀仏は、名号すなわち南無阿弥陀仏という名前として成就されたのです。「名は体をあらわす」といわれるように、名前は本質を示しているといわれます。その本質を示しているということについて、今少し親鸞聖人の南無阿弥陀仏、すなわち仏の理解に関する教示をうかがってみたいと思います。

親鸞聖人は、「一念多念文意』に、

一実真如というのはこの上なくすぐれた大いなる涅槃のことである。涅槃とはすなわち法性である。法性とはすなわち如来である。宝海というのは、どのような家生も除き捨てることなく、何ものにもさまたげられることなく、何ものも分け隔てることなく、すべてのものを導いてくださることを、大海がどの川の水も分け臓てなく受け入れることにたとえておられるのである。

この一実真如の大宝海からすがたをあらわし、法蔵菩薩と名乗られて、何ものにもさまたげられることなく楽生を救う尊い誓願をおこされた。その誓願を因として阿弥陀仏となられたのであるから、阿弥陀仏のことを報身如来というのである。

（「一念多念文意（現代語版）』三十二頁）

と示されています。

さらにはまた「唯信鈔文意」には、

法性はすなわち法身である。法身は色もなく、形もない。だから、心にも思うことができないし、言葉にも表すことができない。この一如の世界から形をあらわして方便法身というおすがたを示し、法蔵菩薩と名乗られて、思いはかることのできない大いなる誓願をおこされた

（『唯信文意（現代語版）」二十三頁）

と明かされています。親鸞聖人の如来の明示からいえるのは、法蔵菩薩は、色もない形もない法身である涅葉の一如から姿を表して法蔵菩薩となのり、本願を建てられたのであるということです。すなわち法蔵菩薩とは、人間の思慮の及ばない一如、真如そのものから現出した菩薩であると捉えられているのです。

一加とは真理そのもの、今日的な表現をすれば絶対ということであろうと思います。絶対というのは、人間には把握し理解することはできないものです。なぜなら、人間は相対世界にある存在です。相対なるものをいくら積み重ねても、絶対になることはできません。そのように絶対に至ることはできない衆生のために、絶対世界から相対世界の菜生にわかるように、法蔵菩薩として現出されたといわれているの44です。

いわば法蔵菩薩は、一如の絶対を根拠としているということです。このような理解は、前述の『一念多念文意」に、方便というのは、すがたをあらわし、み名を示して、衆生にお知らせくださることをいうのである。すなわちそれが阿弥陀仏なのである。この如来は光明である。光明は智慧である。如来の智慧は光というすがたをとるのである。智慧はまた、すがたにとらわれないから、この如来を不可思議光仏というのである。

（『一念多念文意（現代語版）」三十三頁）

と示されています。阿弥陀仏は、真理の世界から衆生が理解できるように、法蔵菩薩として現出し、阿弥陀如来となったといわれ、さらにその現出した阿弥陀仏は、光であり、智慧であるとされます。そして智慧は、限定のある相対的な智慧ではなく、広大な絶対的な智慧であり、それゆえ限定をするかたちもないので不可思議光ともいうのである、と示されているのです。

如来を智慧の光明として捉えることは、如来の像や形の周像にとらわれないということであり、それはまた人間の我見によってつくられる如来ではなく、人間の思惟を超勝した如来ということであろうと思われます。すなわち、南無阿弥陀仏という如来は、絶対の世界から生を救おうとして現れたものであるから、私を救う「しるし」であり、また「証」ともなるといわれるのです。

一如である真理が真理のままであるなら、真理は絶対ですから、相対の衆生には全く無関係であり認識することさえできないものとなるでしょう。苦悩する衆生を救済するためには、絶対的な一如が相対の紫生に理解できるように、そのありようを現出しなければ、絶対的な一如は真理としてはまちがいなく真理ですが、楽生と無関係の真理ということになるでしょう。南無阿弥陀仏が一如、真理からの現出ということは、紫生を救済するということを表そうとしているのであろうと思います。

では、阿弥陀仏が衆生を救済するということは、具体的にはどのようなことなのでしょうか。

号機の「赤」は「止まれ」を意味するものである、と私たちは認識していますが、本来、「赤」という言葉は、色を示すものであって、「止まれ」を意味するものではないでしょう。しかし信号機の「赤」は「止まれ」を意味するものであることを、私たちは知っています。これが「赤」という色に、「止まれ」という意味が付与されているということです。

「母」という言葉にも同じことがいえます。直接的には、生物学的な意味の、自分を生んだ親ということを意味する言葉です。従って本来の「母」という言葉は、慈愛を意味しているのではないでしょう。しかし幼子が「お母さん」と呼ぶとき、その「お母さん」という言葉は、自分を慈しみ愛でる、慈愛そのものを表しているということができるでしょう。さらにいうなら、「お母さん」と呼ぶときの幼子は、お母さんという言葉に合意された、母の慈愛の中にあるということでしょう。それゆえ幼子にとって「母」という言葉は、慈愛を表す「しるし」であるとともに、「証」そのもの、ということだと思われます。

このような意味において、念仏はしるしであると共に、そのしるしは救いの証でもあるということなのではないでしょうか。

『異抄」第九条に示される、親鸞聖人と唯円の対話において、唯円が、「念仏をするようにはなりましたが、喜びや、浄土に往生したいという心が起こってこないのです。このようなありようはどのように考えたらよいのでしょうか」と尋ねています。問いについて、親鸞聖人も同様な思いであったと言われました。

「よく考えてみますと、浄土に往生したいという喜びの心が起こらないのが、衆生の真の姿であって、そのような衆生の実相を見越して弥陀の本願はたてられているのですから、ますます本願が確かなものであるといえるでしょう」と答えられているのです。南無阿弥陀仏すなわち名号は、衆生の思いに先立って建立されたものである、と示されているのです。

「仏説無量寿経」ではこのような仏のありようを、「先意承問」すなわち、相手の気持ちを先だって汲み取ってよく受け入れるありようだと示しているのです。

南無阿弥陀仏は、生に先立って真実を証明するものであり、同時に真実そのものであるのです。すなわち、衆生に先立つ真理に基づく阿弥陀仏の真実のありようを、念仏は真実を証明する「しるし」であると同時に、「証」、すなわち真実そのものであるといわれたのでしょう。

（川添 泰信）

浅井成海氏は一九三五 （昭和十）年五月に福井県で出生され、二〇一〇（平成二十11）年六月に七十五歳で逝去されました。

氏は、筆者にとって極めて身近な存在でした。というのは、大学の先輩の先生であったとともに、教えをいただいた指導教授が同じであったのです。浅井先生は指導教授の初期の学生であり、私は指導教授の最後の学生でした。それゆえ同一の指導教授に教えを受けたので、私にとっては先輩であるとともに同門でした。そのような関係でしたので、真宗学の教育・研究はいうまでもなく、極めて精力的に活動されていた伝道についてのさまざまな仕事も微力ながらご一緒させていただくという、私にとっては忘れがたい因縁の深い先生でした。

「帰ってゆくべき世界は今遇う光によって知らされる」の言葉は、氏の著書『法に遇う人に遇う 花に遇う』（本願寺出版社）に教示されるものです。この書名は、氏が日本の四季の美しさにしばしば心をうたれ、その変化のなかで自然のこころに触れることを「花に遇う」とされ、そのような自然の美しさに触れて、人生を味わってきた先師のさまざまな生き方に学ぶことを「人に遇う」とされたのでしょう。さらに人生において必然である、人との出会いと別れがあります。その出会いと別れを超えて人間の出遇いをまさに真実の出遇いとするものは、念仏法に遇うことであるとされ、それを「法に遇う」という意図のもとに上梓されたものです。

元原橋は月刊誌である「大乗』（本願寺出版社）に掲載されたものですので、内容は折々に先生の胸中に去来したテーマに基づいて書かれてあります。今月の言葉は「光をうけて共にいきる」という話の中の一文であり、書籍のタイトルでいうなら、「法に遇う」の具体的な内容として記述されたものといえるでしょう。

第一段の「光をうけて共にいきる」とは、仏教の基本的教えである「縁起」についてです。すべてのものに固定的自性はなく、あらゆるものは変化するということであり、人間もつねに変化してやまない存在であるという、仏教の基本的理念が示されています。また第二段の「療養生活の思い出」は、自らの絶対安静の療養体験を通じて、自然の花の美しさと、人間の親子の慈愛あふれる優しさについて述べられたものです。最後の第三段の「入れ物がない両手でうける」は、死を目前にした孤独の現実のなかにありながらも、人間の優しさを両手で受けるとして、他力に生かされた人間のありようを示されているものです。

今月のことばは、このような三つの内容で書かれた中の、第三段の「入れ物がない両手でうける」に出てくる教示です。

「帰ってゆくべき世界は今遇う光によって知らされる」とはどのようなことを示されているのでしょうか。内容としては、三つのことに気をつける必要があると思われます。一つ目は「帰ってゆくべき世界」であり、二つ目は「今週う光」であり、三つ目は「知らされる」です。

ではまず「帰ってゆくべき世界」とは、どのような世界を意味しているのでしょうか。

親鸞聖人は「帰ってゆくべき世界」、すなわち弥陀の浄土について「つつしんで、真実の仏と浄土をうかがいますと、仏は思いはかることのできない光明の如来であり、浄土はまた限りない光明の世界である」と示されています。親鸞聖人にとってさとりの世界は光明、すなわち光の世界だったのです。まさに浄土は光り輝く光明の世界であり、反対に迷いの来生の世界は闇に包まれた黒闇の世界とされます。それはさとりと迷いの象徴的表現です。

ところで、親鸞聖人は迷いからさとりの世界に往くことについて、特に「来迎」の語句について注意をされています。「来迎」は「臨終来迎」などといわれるように、死に臨んだ楽生を、仏が菩薩方を伴って迎えに来ることを示すものです。衆生が臨終において、気が動転してどのような世界に行くのかわからなくなるというような状況のなかで、仏が迎えに来てくれるならば、安心して往生できるということですので、鎌倉時代でも大いに歓迎された教えでした。

親鸞聖人はこのように理解されていた臨終来迎について、そのような来迎による往生は、諸々の行を修めて往生しようとする諸行往生のあり方であって、真実の往生ではないとされています。このような諸行往生の「来迎」について、親鸞聖人は「唯信文意」に、次のような独自の理解を示しておられます。

「来迎」というのは、「来」は浄士へ来させるということである。（中略）また「来」は「かえる」ということである（中略）「迎」というのは、「おむかえになる」ということであり、待つという意味である。

（「唯信鈔文意（現代語版）」九～一〇真）

いわば「来」とは「浄土に来させる」ということですが、それは「本願」をあらわす教えであり、それゆえ「他力」を示す言葉であるとされています。そしてさらには「来」は「かえる」という意味であり、それは真実のさとりに至るということです。真実のさとりを得るということは、そのさとりの場に止まることなく、再び迷いの衆生世界にかえって人々を救うはたらきを得ることであり、それを「来」といい、「かえる」という意味であると教示されているのです。

また「迎」の意味は「おむかえになる」ということであり、待つという意味であり、それは如来の本願を聞いて、疑う心がない真実の肩心をいうのです。そして心を得るならば、如来は摂めとって決して捨てることがないのであり、そのようなありようを正態の位に定まるというのです。このような層心ですから、倍心は壊れることのない金剛のような心といわれるのです。

ここでは「来迎」を「来」と「迎」に分けて、「来」を浄土に往生させるということと、海士に往生したならば、そのまま浄土に止まるのではなくて、婆婆世界に再び帰ってきて来生救済をすることであると示されています。それは、往することは同時に構することである、という浄土真宗の教えの基本構造である往還の二種回向として示されているということです。また「迎」は、如来が「むかえる」ということであり、それは心を得るということです。そのような人は正定界の位についているということであり、そして阿弥陀仏は真実信心の正定の人を摂めとって捨てることがない、ということであると明かしているのです。このような金剛不焼の心のありようを「迎」というのであると示されています。

「帰って行く世界」とは、いわば光り輝く清浄の世界であり、そしてそれは単に光り輝く世界としてあるのでなく、再びこの娑婆に帰って、苦悩の生を救うというはたらきをする世界であると明かしているのです。

しかしそのような光り輝く「帰ってゆくべき世界」は「数異抄」に、

苦悩に満ちたこの迷いの世界は捨てがたく、まだ生まれたことのない安らかなさとりの世界に心ひかれない

（「異抄（現代版）」一六頁）

と示されるように、人間的実感としては力なくして終わるときに生まれる世界でもあったのです。

さらに「今週う光」とは「迎」の意味として、如来の本頭を聞いて疑いがないことを言心といわれるように、光り輝くさとりの世界を教示する仏、すなわち阿弥陀仏を具体的に顕現する名号に出遇うということであろうと思われます。そして名号に出遇うということは、具体的には浄土の教えを伝えた、聖典や七高僧に出遇うということでしょう。親鸞聖人は、「教行証」の「総序」に、

よろこばしいことに、インド・西域の聖典、中国・日本の祖師方の解釈に、遇いがたいのに今遇うことができ、聞きがたいのにすでに聞くことができた

（「顕浄土真実教行証文類（現代語版）」五頁）

と示されています。そして「遇う」ということは、「一念多念文意」に、

「遇」はまうあふといふ。まうあふと申すは本願力を言ずるなり

（『注釈版聖典」六九一夏）

と教示されるように、すべての苦悩する米生をう如来の本願のはたらきをじることでもあったのです。

さて、法語の最後の言葉である「知らされる」ということについてですが、それは具体的には遇いがたき聖典や高僧の教えに出遇い、そして知らされるということです。聖典や高僧に遇い、そして念仏の教えを教示されて、知ることができたということであり、その知ることができた内実そのものは、他力回向の言を獲得し、念仏に出遇ったときといえるでしょう。

念仏に出遇い、を得るという個人の内的な宗教的体験は、人によってさまざまでしょう。覚醒的な自覚的体験とは、凡夫にとってはなかなか困難なことではないかと思われます。極めて過酷な行を修められた行者さんから「仏を見た」という体験談を聞くことはありますが、世俗のただ中に人生をおくる凡夫である生にとっては、ほぼ不可能な体験であろうと思われます。日々の生活を在家として生きる楽生にとって宗教的実感は、人生を振り返ったとき、初めて知ることができるのではないでしょうか。

卑近な例で申し訳ないのですが、私の個人的な念仏との出遇いは、かつて幼い頃、本堂の仏前でお参りしたときに、母から「なんまんだぶつといいなさいよ」と、日常の生活の中で念仏することを教えられたことであったように思います。またガンに冒された父が、検診のために行った有院のベッドの上で言った「今日が最後だな」という非日常の状況での別れの言葉にたじろぎながら、父の念仏する姿を見たことにあったように思います。

そのときには気がつかなくても、あのときに教えられたと後に振り返って気がつくことが、帰るべき世界を教示する念仏としての如来、すなわち「光に出遇い」「知る」ということではないかと思います。

（川添 泰信）